Kap. 5 Der lange Weg zur Gegen-Hegemonie

Der lange Weg zur Gegen-Hegemonie

Da an dieser Stelle ein Wechsel der Analysebereiche vorgenommen wird, soziologisch gesprochen ein Wechsel von der Mikro- auf die Makroebene, ist es notwendig zusammenzufassen, an welchem Punkt wir nun angelangt sind, und wie ich dahin gekommen bin.

Ausgangspunkt dieser Arbeit war und ist die subjektive Befindlichkeit. Das heißt also die Erkenntnis, dass allgemeine Handlungsmöglichkeiten zwar einerseits für mich gelten, es aber andererseits objektive Handlungseinschränkungen gibt, welche sich aus der gegebenen aktuellen Formation des Kapitalismus heraus ergeben. Mit anderen Worten, die Erkenntnis, dass meine „subjektiven Lebens- und Befriedigungsmöglichkeiten“ (Holzkamp 1985, 245; Herv.i.O.) formationsimmanent behindert werden. Der eigene Standpunkt wurde in einem nächsten Schritt erkenntnistheoretisch und philosophisch als Standpunkt der Kritik herausgearbeitet, wodurch erkannt wurde, dass die eigene Lage Ergebnis der kapitalistischen Spaltung der Menschen in unterschiedliche Klassen ist. Wobei der eigene Klassenstandpunkt und die kritische Umarbeitung der historisch-konkreten Gesellschaftsformation in verallgemeinerter Perspektive notwenig ist, um die je eigene Beschränkung der „subjektiven Lebens- und Befriedigungsmöglichkeiten“ (Holzkamp 1985, 245; Herv.i.O.) zu überwinden.

An dieser Stelle ahnte ich zwar die historische Bedingtheit meiner eigenen Klassenlage, wußte aber noch nichts darüber, wie ich konkret mit anderen Menschen vermittelt bin. Um dieser Frage nachgehen zu können, mußte ich zunächst die Frage nach der adäquatesten Forschungsmethode klären. Dabei leuchteten mir Konzeptionen nicht ein, die davon ausgingen, ich sei ein isoliertes Individuum, evtl. noch ausgestattet mit ‚bösen’ Trieben, welche durch die Gesellschaft, besser noch durch einen starken Staat kontrolliert werden müssen. Auch schien es mir erfahrungsgemäß unwahrscheinlich von einer irgendwie gearteten Objektivierung des Subjekts durch die gesellschaftlichen Verhältnisse, oder bspw. durch einen göttlichen Plan, auszugehen. Ich ging also der Frage nach, ob das Subjekt vereinzelt, individualistisch ist und sich in einem Prozess zunehmender Rationalität bzw. Aufklärung evolutionistisch zum heutigen Menschen emporarbeitet, oder ob dem Subjekt seine Gesellschaftlichkeit inhärent ist. Mit Marx klärte ich philosophisch die gesellschaftliche Vermitteltheit des Menschen über Arbeit. Erarbeitet wurden zwei Subjektkonstitutionen (Kapitalist / Proletarier / evtl noch Pauper hinzufügen) – mit einer Andeutung der darin enthaltenen Handlungsrationalität -, welche Ergebnis der kapitalistischen Spaltung der Menschen sind. Die kapitalistische Arbeitsteilung spaltet die Gesellschaft jedoch nicht nur in Proletarier und Kapitalist, sondern greift auch die Subjektkonstruktionen Mann / Frau auf und reformuliert diese. Dies habe ich im darauffolgenden 3. Kapitel deutlich gemacht. Nachdem ich philosophisch den Menschen als „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ erarbeitet hatte, war es notwendig die a-historische Betrachtungsweise auf den Menschen aufzulösen. Hierdurch war es möglich zum einen seine Entwicklungs- und somit Lernrichtung herauszuarbeiten, zum anderen die derzeitige Individualisierung des Menschen, die Herrschaft des „Mannes“ über die „Frau“, die Bereicherungs- oder Konsumsucht nicht zu naturalisieren, sondern als Charaktere des Menschen unter Bedingungen kapitalistischer Vergesellschaftung herauszuarbeiten. Mit Wygotski wurde die bürgerliche Psychologie methodologisch kritisiert. Als materialistischen Ausgangspunkt einer neuen Psychologie habe ich mit Wygotski die konkrete Tätigkeit des Menschen herausgearbeitet. Denn „in diesem Bereich liegen die wichtigsten Gesetzmäßigkeiten und die Grundeinheiten des psychischen Lebens des Menschen verborgen.“ (Leontjew 1985, 23) Zentral im Kapitel über Wygotski ist einerseits die notwendige Zusammenarbeit des Menschen, andererseits die krisenhafte Überwindung von Entwicklungs- und Lernblockaden. Mit Leontjew habe ich im folgenden an Wygotskis Handlungstheorie angeknüpft und die „kulturhistorische“ Weiterentwicklung, die Verinnerlichung von Handlungen, herausgearbeitet, zugleich aber auch die Eingebundenheit der Lerntheorie Leontjews in die aktuelle Reorganisation des Schulsystems während der Entstehung der Sowjetunion deutlich gemacht. Zentral ist die Annahme, dass eine adäquate Widerspiegelung der Realität und damit die Herausbildung des menschlichen Bewußtseins eine evolutorische Notwendigkeit in der Menschwerdung war. In den Blick rückte, über die tätige Vermitteltheit mit anderen, die Entwicklung von Subjektivität. Ein Kennzeichen von Subjektivität ist die Aneigung und Umgestaltung der gemeinsam geteilten Umwelt. Mit Engeström ging es im folgenden darum, einerseits die Handlungstheorie zu differenzieren, andererseits dabei den Focus auf seine Form des „expansiven Lernens“, und damit expansives von nicht-expansiven Lernen zu unterscheiden, als eine Re-Orchestrisierung vielstimmiger Widersprüche herauszukristallisieren. In den tätigkeitstheoretischen Blick gerät so die Widerspruchsbearbeitung als Form expansiven Lernens. Eine planvolle Umgestaltung der Umwelt setzt eine Kenntnis über diese voraus. Mit Holzkamp habe ich die Tätigkeitstheorie einerseits aufgegriffen, andererseits kritisch-psychologisch gewendet. Lernen ist mit Holzkamp somit als subjektiver, mit je eigener Bedeutung versehender Akt der Aneignung von Welt gekennzeichnet. Dabei wurde einerseits historisch-empirisch die kategorialen Begriffe entwickelt, andererseits die historisch konkrete Form mit spezifischen Begrifflichkeiten für Lernmöglichkeiten unter Bedingungen kapitalistischer Vergesellschaftung erarbeitet.

Mit der somit vorliegenden philosophischen, erkenntnistheoretischen und lerntheoretischen Begründung und Heuristik liegt ein kategorialer Analyserahmen vor, der es erlaubt aktual-empirische Erhebungen kategorial auszuwerten und dabei, wenn nötig, neue Begrifflichkeiten zu entwickeln.

Bis zu diesem Punkt bleibt die Frage offen, in welche historisch-konkrete Gesellschaftsformation sich das historisch-konkrete Subjekt aktiv hineinarbeitet. Andererseits aber auch die Reproduktion der Gesellschaft nur über die Bearbeitung der in ihr lebenden Menschen denkbar ist, „so dass der Zusammenhang zwischen strukturellen gesellschaftlichen Entwicklungstendenzen und psychophysischen Konstitutionsbedingungen des Menschen im Rahmen einer Theorie geklärt werden muss“ (Bernhard 2005, 93). Dies ist eine notwendige Aufgabenstellung um nicht über ein a-historisches und abstraktes, sondern über ein historisch-konkretes Subjekt zu sprechen. Da meine subjektive Befindlichkeit auf eine Beschränkung meiner Entwicklungsmöglichkeiten in kapitalistischen Verhältnissen verweist, und ich mich zugleich historisch vermittelt in gemeinsamer Klassenlage erkenne, stellt sich mir mit Gramsci und anderen TheoretikerInnen und PraktikerInnen seiner Zeit die Frage danach, warum und vor allem wie wir alle diese Einschränkungen akzeptieren, und unser Leben (bisher) subaltern reproduzieren. Die Frage wurde notwendig, nachdem erkannt wurde, dass der marxsche teleologische Schluss des Zusammenbruchs des Kapitalismus nicht eintrat und eine Strategie des Marxismus in einem Land politisch notwendig wurde. Mit Gramsci rückt somit der kapitalistische Staat, die Klassen- und Geschlechterverhältnisse sowie die Frage der Gegen-Hegemonie in den Blick. Die Frage der Gegen-Hegemonie ist zugleich die Frage nach den Überwindung der strukturellen und je eigenen subjektiven Entwicklungsblockaden. Mit Gramsci wird der Mensch als zusammenhanglos, konformistisch und widersprüchlich erarbeitet, welcher durch das Kohärentarbeiten des Alltagsverstandes seinem Leben eine bewußte Richtung geben kann, welche ihn selbst, in Zusammenarbeit mit anderen, potenziert.

In diesem Kontext bieten Gewerkschaften einen Rahmen um in eine „Lernschleife“ (Holzkamp) zu gehen. Hier kann, in Abgrenzung zur bisherigen gewerkschaftlichen Bildungspolitik und der vorherrschenden politischen Ausrichtung, ein Raum geschaffen werden, der es ermöglich einerseits die eigene Reproduktion der Verhältnisse herauszuarbeiten, Widersprüche im Alltagsverstand kohärent zu arbeiten, gesellschaftliche Verhältnisse mit Begriffen zu analysieren, welche die Verhältnisse nicht lediglich verdoppeln, wodurch, durch die Veränderung des eigenen Selbst, Möglichkeiten von Gegen-Hegemonie sichtbar werden.

Hierbei ist es notwenig nicht bei der Analyse der 1920er Jahre stehen zu bleiben, sondern in die Analyse bspw. die Diskussion um die Entwicklung einer materialistischen Staatstheorie, die Frage danach, ob es heute noch Klassen gibt, die Frage der aktuellen Subjektkonstitution und Individualitätsformen auch hinsichtlich möglicher Dezentrierungsprozesse zu erweitern.

Dies ist die Aufgabe die im nun Folgenden Kapitel angegangen wird.

Vom Stellungskrieg zum Bewegungskrieg

Gramsci analysierte früh die Niederlage der kommunistischen und syndikalistischen Kräfte nach dem 1. Weltkrieg. Anders als der halbfeudale russische Zarenstaat, der durch einen direkten Angriff der kommunistischen und syndikalistischen Bewegung revolutionär überwunden wurde, sah Gramsci bereits Mitte der 1920er Jahre, entgegen aller Zusammenbruchtheorien und Revolutionshoffnungen, dass diese Form militärischer Eroberung von Herrschaft in den westeuropäischen Ländern keinen Erfolg haben wird (vgl. Kebir 1991, 18). Dies war auch die Form, welche Marx und Engels im Manifest der Kommunistischen Partei vorsahen. Sie schrieben 1848: „Sie [die Kommunisten; R.B.] erklären offen, daß ihre Zwecke nur erreicht werden können durch den gewaltsamen Umsturz aller bisherigen Gesellschaftsordnung“ (MEW 4, 493; Herv. R.B.). Den Unterschied zwischen dem zaristischen Rußland und den westeuropäischen Staaten macht Gramsci deutlich, wenn er schreibt:

„Im Osten war der Staat alles, die Zivilgesellschaft war in ihren Anfängen und gallertenhaft; im Westen bestand zwischen Staat und Zivilgesellschaft ein richtiges Verhältnis, und beim Wanken des Staates gewahrte man sogleich eine robuste Struktur der Zivilgesellschaft. Der Staat war nur ein vorgeschobener Schützengraben, hinter welchem sich eine robuste Kette von Festungen und Kasematten befand; von Staat zu Staat mehr oder weniger, versteht sich, aber gerade dies verlangte eine genaue Erkundung nationaler Art.“ (GH 7, 874)

Gramsci macht hier nicht nur auf den Unterschied zwischen Rußland und den westeuropäischen Ländern aufmerksam, sondern er liefert eine Erklärung einerseits für den gewaltsamen Sieg über den Zarismus und die Niederlage der sozialistischen Kräfte in Westeuropa, andererseits liefert er erste Begrifflichkeiten – in der Sprache seiner Zeit – mit denen zum einen erklärt werden kann, warum der Kapitalismus trotz aller Prophetie nicht immanent zusammenbricht, zum anderen verschieben sich Analyse- und Handlungsperspektive auf die jeweils historisch-konkrete Verfaßtheit der (National-)Staaten, um Bedingungen für den Sieg sozialistischer Kräfte zu erkunden und zu realisieren. Marx kam nicht mehr dazu, sein Werk Das Kapital um staatstheoretische Analysen zu erweitern. Daher kann Gramsci als Begründer einer materialistischen Staatstheorie begriffen werden, welche später durch Nicos Poulantzas in Frankreich, Joachim Hirsch in Deutschland usw. weiterentwickelt wurde.

Gramsci formuliert den Übergang vom Frontalangriff, also dem Bewegungskrieg, zum Stellungskrieg als das wichtigste Problem der politischen Wissenschaft nach dem Ende des 1. Weltkrieges (vgl. GH 6, 816). Dies ist für ihn jedoch keine rein akademische Frage, sondern ihm geht es darum, revolutionäre Strategien und Handlungsfelder zur Überwindung des Kapitalismus zu erkunden. Hierzu ist es jedoch unabdingbar die jeweils historisch-konkrete Verfaßtheit der Zivilgesellschaft gründlich zu analysieren. „Es geht folglich darum, gründlich zu untersuchen, welches die Elemente der Zivilgesellschaft sind, die den Verteidigungssystemen im Stellungskrieg entsprechen“ (GH 7, 868). In diesem Sinne wird im weiteren anhand der materialistischen Staatstheorie(n)1 die historisch-konkrete Verfaßtheit des „integralen Staates“ (Gramsci) im Neoliberalismus skizziert.

Was meint Gramsci mit Zivilgesellschaft und wie steht diese zum ‚Staat’? Zunächst einige Abgrenzungen: John Locke faßte mit der „Civil Society“ eine quasi vorpolitische Sphäre, in welcher sich freie Individuen zusammenschließen um ihren Geschäften nachzugehen. Bei Charles de Montesquieu, sind es freie Vereinigungen zwischen Gesellschaft und Staat und die, wie heutige Lobbygruppen, direkten Einfluß auf die Politik ausüben. Michael Walzer und Charles Taylor laden ihr Zivilgesellschaftskonzept normativ auf, um ethische Prinzipien eines demokratischen Gemeinwesens neu zu formulieren. (vgl. Parsdorfer 1999, 27) Bei Jürgen Habermas setzt sich die Zivilgesellschaft aus „mehr oder weniger spontan entstandenen Vereinigungen, Organisationen und Bewegungen […], welche die Resonanz, die die gesellschaftlichen Problemlagen in den privaten Lebensbereichen finden, aufnehmen, kondensieren und lautverstärkend an die politische Öffentlichkeit weiterleiten“ (Habermas 2001) zusammen. Sie bildet „das organisatorische Substrat jenes allgemeinen, aus der Privatsphäre gleichsam hervortretenden Publikums von Bürgern, die für ihre gesellschaftlichen Interessen und Erfahrungen öffentliche Interpretationen suchen und auf die institutionalisierte Meinungs- und Willensbildung Einfluss nehmen“ (ebd.). Mit Gramsci kann deutlich gemacht werden, dass die liberale Gegenüberstellung von Staat und (Zivil-)Gesellschaft aus materialistischer Sicht nicht haltbar ist. Die Zivilgesellschaft ist nicht die Verteidigerin der Freiheitsrechte gegen den Staat, sondern sie selbst ist durchzogen vom Staat und Teil des Staates. Vereine, Institutionen, Familie usw. beinhalten Staat insofern, da sie z.B. durch Rechtsnormen konstituiert werden. Und gerade diese Vereine, Institutionen, Familien usw. sind es, die den Staat ideologisch absichern. Durch sie werden Rechtsnormen reproduziert und gegen Menschen verteidigt, die diese anzweifeln. In der Zivilgesellschaft findet ein Kampf um die Hegemonie, um die aus subjektiver Sicht zu verallgemeinernde und als richtig erkannte Gesellschaftsform, statt: Kurz – ein Kampf um die Köpfe. Gramsci führt in gewisser Weise eine Begriffsverwendung fort, wie es sie in der Antike gab. Dort umfaßte Hegemonie sowohl Freiwilligkeit als auch Zwang. In der Neuzeit wurde der Begriff, nicht zuletzt vor dem Hintergrund europäischer Kriegsgeschichte, militärisch verkürzt. In der antiken Verwendung hatte er die Funktion „das vernünftig und verantwortlich Subjekthafte des Subjekts auszudrücken“ (Haug, W.F. 1994 ff., 4). Zivilgesellschaft meint bei Gramsci die „politische und kulturelle Hegemonie einer gesellschaftlichen Gruppe über die ganze Gesellschaft, als ethischer Inhalt des Staates“ (GH 6, 729; Herv. R.B.). An dieser Stelle wird eine wichtige Schnittstelle zum subjekttheoretischen Teil dieser Arbeit deutlich. Denn es sind die je konkreten Menschen, mit ihren Wünschen, Bedürfnissen und Ängsten, welche mittels Zusammenschlüsse ihre Interessen verallgemeinern wollen. Dabei stützen sie einerseits das bestehende Herrschafts- und Wirtschafssystem, andererseits formulieren sie aber auch Interessen, welche quer zu bestehenden Herrschafts- und Machtformen liegen, oder diesen entgegenstehen. Das heißt einerseits können bspw. Schwule und Lesben um Anerkennung kämpfen, andererseits kann eine offen revolutionäre Strategie gegen den Kapitalismus mit seinen vielfältigen Artikulationen zu einem verallgemeinerten Interesse werden. Deutlich wird an Gramscis Begriff der Zivilgesellschaft, dass er zwar einerseits hiermit eine, aus liberaler Perspektive könnte mensch sagen, ‚nichtsstaatliche’ Öffentlichkeit anspricht, diese aber zugleich als Teil des integralen Staates faßt. Hierunter fallen die gemeinhin als privat geltenden Institutionen und Vernetzungen: Verlage, Bibliotheken, Zeitungen, wissenschaftliche Gesellschaften, Vereine usw. (vgl. Schreiber 1990, 61). Peter Jehle kritisiert Sabine Kebir m.E. zu recht, wenn er deutlich macht, dass es nicht darum geht Gramscis Wortwahl „sogenannten privaten Organisationen“ (Gramsci) liberalistisch in die Trennung öffentlich / privat zu überführen, sondern deutlich zu machen, daß Gramsci die mit alten Bedeutungen überladenen Begriffe nicht einfach ersetzt, sondern ausgehend von ihnen eine neue Problematik entfaltet (vgl. Jehle 1994, 518f.). Gramsci geht es nicht darum zu definieren was Zivilgesellschaft ist, sondern in praktischer Absicht den Funktionszusammenhang von Hegemoniebildung herauszuarbeiten. Gerade für Menschen, die bisher wenig mit Gramscis Philosophie Kontakt hatten, ist es m.E. jedoch wichtig Kampfräume wie Verlage, Bibliotheken usw. (s.o.) zu benennen, nicht Zivilgesellschaft formalistisch zu definieren, aber deutlich zu machen wo Kämpfe stattfinden. Gramsci eröffnet mit seinem Zivilgesellschaftsbegriff einen theoretischen Zugang Herrschaft nicht mehr als linearen Top-down-Prozess zu analysieren, sondern in emanzipatorischer Perspektive Möglichkeiten einer „kulturellen Offensive an allen Fronten“ zu eröffnen (Mayo 2006, 50; Herv.i.O.). In den Staatsbegriff gehen bei Gramsci „Elemente ein […] die dem Begriff der Zivilgesellschaft zuzuschreiben sind (in dem Sinne, könnte man sagen, dass Staat = politische Gesellschaft + Zivilgesellschaft, das heißt Hegemonie, gepanzert mit Zwang [ist; R.B.]) “ (GH 6, 783). Mit anderen Worten, im „integralen Staat“ der bürgerlichen Gesellschaft wird einerseits mit Zwang gearbeitet, bspw. in Form von physischer Gewaltsamkeit, wie es Max Weber als zentrales Merkmal des Staates herausarbeitet – er spricht vom „Monopolcharakter der staatlichen Gewaltherrschaft“ (Weber 1984, 93) – andererseits muss ein „aktiver Konsens“ zwischen Herrschenden und Beherrschten hergestellt werden. In den entwickelten kapitalistischen Staaten ist die Zivilgesellschaft das Terrain der ideologischen Auseinandersetzungen. In dieser wird um die Verallgemeinerung von Werte, Normen und Denkweisen gekämpft. Herrschaft wird so zwar einerseits als strategischer Prozess von Oben nach Unten gedacht, aber zugleich dezentralisiert, da sich Machtkämpfe in allen Alltagspraxen äußern. Deutlich wird, worauf auch Jens Wissel aufmerksam macht, dass es sich bei dem Herrschaftsverhältnis nicht lediglich um einen top-down-Prozess handelt, sondern um ein asymetrisches Kompromißverhältnis. Gramsci schreibt: „Die Ideen und Meinungen ‚entstehen’ nicht spontan im Gehirn jedes einzelnen: Sie hatten ein Entstehungs-, Ausstrahlungs- Verbreitungs-, Überzeugungszentrum, eine Gruppe von Menschen oder auch eine einzelne Persönlichkeit, die sie ausgearbeitet und in aktuell politischer Form vorgelegt hat“ (Gramsci 1980, 274). Dies ist eine andere theoretische Interpretation als sie bspw. Foucault vorlegt. Foucault spricht hinsichtlich seiner Theorien von „Werkzeugkästen“ und macht damit die Inkohärenz deutlich. Einerseits schreibt er Macht sei

„die Vielfältigkeit von Kraftverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren; das Spiel, das in unaufhörlichen Kämpfen und Auseinandersetzungen diese Kraftverhältnisse verwandelt, verstärkt, verkehrt; die Stützen, die diese Kraftverhältnisse aneinander finden, indem sie sich zu Systemen verketten – oder die Verschiebungen und Widersprüche, die sie gegeneinander isolieren; und schließlich die Strategien, in denen sie zur Wirkung gelangen und deren große Linien und institutionelle Kristallisierungen sich in den Staatsapparaten, in der Gesetzgebung und in den gesellschaftlichen Hegemonien verkörpern“ (Foucault 1977, 113f.).

Also Macht als ein Kampfprozeß und -ergebnis welcher/s sich in Institutionen verkörpert. Andererseits egalisiert Foucault den Machtbegriff in Der Wille zum Wissen – Sexualität und Wahrheit 1, indem er schreibt: „die Macht ist etwas, was sich von unzähligen Punkten aus und im Spiel ungleicher und beweglicher Beziehungen vollzieht“ (Foucault 1998, 115). Anstatt sich Diskurse aktuers- und strategielos zu denken, ist es mit Gramsci und, je nach Lesart Foucaults, mit Foucault wichtig, die Machtkämpfe innerhalb der Zivilgesellschaft als staatlich geformte Machtkämpfe zu interpretieren. Als Machtkämpfe welche den Staat formen, Nicos Poulantzas spricht vom Staat als „Verdichtung von Kräfteverhältnissen“, andererseits aber auch zu erkennen, dass Diskurse initiiert werden, strategisch geformt sind und auf Interessen zurückgeführt werden können. Gerade der letzte Punkt ist es, welcher dem Gros der DiskursanalytikerInnen nicht mehr in den Blick kommt.

Die Zivilgesellschaft hat kein Zentrum. Dennoch sind die Hegemoniekämpfe keineswegs beliebig, sondern kontigent, denn sie stehen, wie Gramsci in Amerikanismus und Fordismus deutlicht macht „in Korrespondenz zu den Erfordernissen“ (Haug, W.F. 2003, 30) der jeweils historisch-konkreten kapitalistischen Produktionsweise. Hiermit ist keine Vermittlerrolle zwischen ökonomischer Basis und ideologischem Überbau gemeint, sondern die Zivilgesellschaft ist Teil des integralen Staates selbst. Die analytische Trennung von Zivilgesellschaft und politischer Gesellschaft, wie auch die doppelte Bestimmtheit des integralen Staates durch Zwang und Konsens sind nicht als räumlich getrennte Terrains zu verstehen, sondern als Wirkungsebenen die alle Bereiche des integralen Staates durchziehen (vgl. Schreiber 1990, 29). Die politische Hegemonie bedarf immer der Absicherung durch ein „national populäres Programm“ (Gramsci), denn es kommt nicht nur auf die verliehene Macht, die materielle Stärke oder die Durchsetzung mittels Gewalt an. Erst durch das „national populäre Programm“ ist es möglich, die Einzelinteressen des Blocks an der Macht als Allgemeininteressen auszugeben, wodurch es wiederum möglich wird, dass sich die widersprüchlichen Interessen zu einem verallgemeinerten Konsens verdichten. In diesem Programm müssen sich auch die Interessen anderer gesellschaftlicher Gruppen wiederfinden (vgl. Brand 2000 a, 69ff.). Aktuell sind bspw. die Überbetonung des Individuums mit seiner Individualität – Eric Hobsbawn spricht kritisch hinsichtlich der kulturellen Revolution des späten 20. Jhdt. von einem „Triumph des Individuums über die Gesellschaft“ (Hobsbawn 1995, 420) – oder die „Hegemonie des ökonomischen Blicks“ (Brodesser 2006 – Bildungsarbeit oder Erkenntnisarbeit?) auf sich selbst, ein national-populärer Diskurs den vielfältige („rechte“, „linke“, „liberale“, usw.) Menschen und Gruppen teilen, mit je unterschiedlichen Konnotationen. Diese Vereinzelung wird andererseits durch rassistische Diskurse, u.a. im sog. Kampf gegen den Terrorismus, im Partyotismus bei der Fußball-WM 2006 in Deutschland usw. in einem Wir-Gefühl – „Wir“ als gemeinsame Opfer von Terror, als SiegerInnen/VerliererInnen bei einer Fußball-WM – kompensiert. Aber Hegemonie bedeutet auch, dass relative gesellschaftliche Stabilität nicht nur ideell hergestellt wird. Sie wird stets „aktiv“ hergestellt und mit-getragen in Form von Alltagspraxen. Dieser Konsens zwischen Macht und Massen schließt die Bereitschaft sich beherrschen zu lassen ein, „weil diese Form der Herrschaft auch aus der Sicht der Herrschaftsunterworfenen rational ist und einige Aspekte ihrer Lebensweise berücksichtigt“ (Demirovic 1997, 265). Für Holzkamp zentral ist der Begründungsdiskurs. Also aus subjekttheoretischer Perspektive die Frage nach den subjektiv-funktionalen Begründungen des je eigenen Handelns. Ein Konsens ist immer auch ein materieller. Denn er bildet dadurch die Voraussetzung zur Erlangung einer hegemonialen Position (vgl. Brand 2000 a, 71ff.; Demirovic 1997, 257f.; GH 1, 101f.). Die herrschende Klasse, hier zunächst aus dem strukturellen Antagonismus von Kapital und Arbeit argumentierend, sichert ihre Herrschaft nicht mehr despotisch, wie im Feudalismus. Die bürgerliche Herrschaftsform ist gekennzeichnet von der Herstellung eines breiten gesellschaftlichen Konsenses. Beispielsweise argumentiert Thomas Hobbes, dass der Mensch mittels Vernunft den Krieg aller gegen alle überwinden kann, indem er sich Verträge schafft, die der Staat überwacht und durchsetzt. Der Vertrag gilt ihm als Legitimation zwischen Volk und Herrschern. Ein Kennzeichen bürgerlicher Hegemonie ist einerseits die Akzeptanz jener Legitimation der Repräsentation, andererseits die strukturelle Inhärenz der Verallgemeinerung eines widersprüchlichen, sich aus der Struktur des Kapitalismus ergebenden, Partialinteresses als Allgemeininteresse. Joachim Hirsch analysiert, dass der Staat weder Ausdruck eines verallgemeinerten Willens, noch Instrument einer Klasse ist, wie es in reduktionistischen Marxinterpretationen gedacht wird, sondern der Staat ist die „Vergegenständlichung eines strukturellen Klassen- und Ausbeutungsverhältnisses“ (Hirsch 2005, 26). Der bürgerliche Staat ist aus strukturellen Gründen kapitalistisch, da dieser nur solange Bestand hat, wie der ökonomische Reproduktionsprozeß als Kapitalverwertungsprozeß gewährleistet bleibt (ebd.). Es handelt sich beim bürgerlichen Staat also um die strukturelle Verallgemeinerung eines Partialinteresses, welches von den Beherrschten mitgetragen und akzeptiert wird. Im Kontext dieser Arbeit stellt sich die Frage, warum und vor allen wie diese Akzeptanz und Reproduktion von bürgerlicher Herrschaft sich bei Gewerkschaftsmitgliedern artikuliert. Gewerkschaftsmitglieder werden also als Subjekte gefaßt, welche strukturell und subjektiv in Hegemoniekämpfe eingebunden sind. Da sie als gesellschaftliche Subjekte ausgestattet sind mit Meinungen, Werturteilen, Wünschen und Bedürfnissen, ist es die Frage nach dem Zusammenhang von „subjektiven Sinn“ und „objektiver Bedeutung“ (Leontjew), welche von mir qualitativ empirisch untersucht wird. Detlev Albers faßt die „subjektive Bedeutung“ (Holzkamp) einerseits und die selbsttätige Unterwerfung andererseits wie folgt zusammen:

„Alle gemeinsam, unbeschadet ihrer individuell unterschiedlichen Auffassungen, ja sogar generell gutgläubig, den allgemeinen Volksinteressen zu dienen, wie ihnen [Otto; R.B.] Bauer ausdrücklich attestiert, sorgen sie in Wirklichkeit für die Verewigung von Kapitalherrschaft, weil sie deren Sonderinteressen ohne den revolutionären Kampf der Arbeiterbewegung nicht zu erkennen, geschweige denn zu überwinden vermögen“ (Albers 19983, 24).

Albers ist hier einerseits auf der Linie Gramscis, auch dieser betont die führende Rolle der Arbeiterbewegung, bei ihm konkreter der sozialistischen Partei, im Kampf für die Überwindung des Kapitalismus. Was Albers jedoch ausblendet, ist, dass Gramsci schon früher als andere MarxistInnen Bündnisse in Blick hat. In Einige Gesichtspunkte der Frage des Südens schreibt Gramsci 1926: „Das Proletariat kann in dem Maße zur führenden und herrschenden Klasse werden, wie es ihm gelingt, ein System von Klassenbündnissen zu schaffen, das ihm gestattet, die Mehrheit der werktätigen Bevölkerung gegen den Kapitalismus und den bürgerlichen Staat zu mobilisieren“ (Gramsci 1980, 191). Auf die heutige Zeit übertragen läßt sich dieser Gedanke so nicht. Als Arbeitsauftrag für ein nachfolgendes Kapitel kann hier festgehalten werden, dass zu untersuchen ist, welche Klassen es gibt, und welche potentiellen Bündnisse sich ergeben könnten. Des weiteren muss die aktuelle Stellung und Kraft der Arbeiterbewegung herausgearbeitet werden, um zu zeigen, dass diese heute nicht mehr die Kraft ist, welche Führung beanspruchen kann. Vielmehr muss, hier vorwegnehmend, ein Bündniss m.E. plural sein, jedoch unter der Führung einer marxistischen Weltanalyse, da diese, wie ich im ersten Kapitel deutlich gemacht habe, die einzige ist, welche die kapitalistischer Verfaßtheit von Welt adäquat analysieren und kritisieren kann. Gramsci nimmt als einer der ersten Marxisten Bündnisse in den Blick, zwar unter der Perspektive der Führung durch die kommunistische Partei, aber dennoch liegen hier die Ansätze einer pluralen Interpretation der Erkämpfung einer sozialistischen Gesellschaft. Gramsci führt hier die Argumentation von Antonio Labriola weiter. Labriola war der erste wissenschaftliche Marxist in Italien, der auch noch Briefkontakt mit Marx und Engels hatte. Er verbindet humanistische Anthropologie und Geschichtsphilosophie dialektisch miteinander. Schon 1897 erkennt Labriola, dass der Kommunismus von Land zu Land unterschiedlich sein wird, wodurch die Grundlage für die Interpretation zu einem pluralen Marxismus gelegt ist. Der Kern des pluralen Marxismus muss jedoch eine Philosophie der Praxis sein, in dieser ist der Gegensatz von Theorie und Praxis aufgehoben und der Mensch macht durch seine gesellschaftliche Form der Arbeit und die notwendige Entwicklung geistiger und tätiger Anlagen, seine Geschichte selbst (vgl. Labriola 1974, 302f.). Das Proletariat war 1926 in Italien noch relativ unterentwickelt. Daher war es strategisch gezwungen Bündnisse einzugehen. „Ziel der sozialistischen Gruppierungen muss es deshalb sein, alle antikapitalistischen Kräfte und unzufriedenen gesellschaftlichen Gruppen in einem ‚geschichtlichen Block’ zu bündeln“ (Bernhard 2005, 31). Dies ist eine Erkenntnis, welche heute wieder auf der Agenda gegen-hegemonialer Kräfte stehen müßte. Gramscis Bildungsaktivitäten sind Teil eines Bündnisses von Bewegungen, welche ausgerichtet sind auf die (Selbst-)Herausbildung eines historischen Subjekts und revolutionärerer subjektiver und gesellschaftlicher Handlungsfähigkeit (vgl. Mayo 2006, 49). Bündnisse sind bei Gramsci jedoch keine kurz- oder mittelfristigen Parteienbündnisse, wie bspw. eine Koalition, sondern sie sollen tendenziell die Partialinteressen überwinden und auf eine langfristige Überwindung des Kapitalismus hinarbeiten und dabei eine kohärente Weltanschauung erarbeiten. Gramsci untersucht die Möglichkeiten, den Kapitalismus zu überwinden, denn die Frage wie die Subalternen die Hegemoniefähigkeit der bürgerlichen Klasse brechen können und eine Gegen-Hegemonie aufbauen können, ist die zentrale Frage bei Gramsci (vgl. Bernhard 2005, 31). Weiter oben wurde der „subjektive Sinn“ der LohnarbeiterInnen angesprochen, und wie sie unreflektiert an der „Verewigung von Kapitalherrschaft“ (Albers) mitwirken. Bisher habe ich den subjektiven Faktor des Hegemoniekampfes deutlich gemacht. Doch auch die Gewerkschaften können als Orte von Hegemonieproduktion analysiert werden. Meine diskursanalytischen Analysen zur aktuellen gewerkschaftlichen Bildungsarbeit (vgl. Kapitel XXXX, Vgl. Brodesser 2006 XX) weisen nach, dass Gewerkschaften, wie auch andere Bildungsinstitutionen eine wichtige Funktion beim Sichern der herrschenden Hegemonie wahrnehmen (vgl. Mayo 2006, 40). Aus emanzipatorischer Perspektive muß der Lernort Gewerkschaft herrschaftskritisch und emanzipatorisch umgearbeitet werden.

Gramsci zeigt mit seinen Analysen auch auf, dass „in Wirklichkeit der Kapitalist zugleich Organisator von Vertrauen in seinen Waren auftreten muß, daß er, mit anderen Worten, um als erfolgreicher ökonomischer Akteur zu bestehen, sich zugleich als zivilgesellschaftlicher Akteur beweisen muß“ (Jehle 1994, 519). Deutlich wird, die anti-ökonomistische Stoßrichtung in Gramscis Argumentation. Er wendet sich an unterschiedlichen Stellen gegen eine ökonomistische Lesart von Marx’. Zu seiner Zeit herrschte eine mechanistische Interpretation des Marxismus vor, welche die „organische Konsistenz von philosophischen, anthropologischen, geschichtsmaterialistischen und kritischen politisch-ökonomischen Reflexionen auflöst“ (Bernhard 2005, 67). Marxens Schriften Zur Kritik der Politischen Ökonomie wurde aus dem Gesamtkontext eine historischen Materialismus herausgelöst. Dies war bei Gramsci aber kein elitärer sozialistischer Disput, sondern die anthropologische Interpretation von Marxens Gesamtwerk wendet sich gegen die Gefahr einer „kulturellen Enteignung des geschichtsmaterialistischen Vermögens, die gesellschaftlichen Grundprobleme zu begreifen und veränderndem Handeln zuzuführen“ (ebd.) durch Sozialdemokraten und Zweite Internationale. Gramsci argumentiert hier auch gegen den „direkte[n] Lehrer“ (Marx) des Begründers des Liberalismus Adam Smith, nämlich Adam Ferguson, der den merchant, also den Kapitalisten nicht zur Zivilgesellschaft rechnet, wodurch diese zu einer „idealisierenden Veranstaltung“ wird (vgl. Haug, W.F. 1994ff, 7). Was bei Gramsci zunächst seltsam anmutet, konnte ich in einem Forschungsprojekt zum Thema Partizipation an Gesellschaft unter den Bedingungen neoliberaler Neuordnung – Am Beispiel von Stadterneuerung in Hamburg empirisch zusammen mit Matthias Kleyboldt und René Hartung anhand einer qualitativen Untersuchung des Mehr Demokratie e.V. nachweisen. Ein Kampffeld in der neoliberalen Stadterneuerung war die sog. Holzhafen-Initiative, welche sich gegen die Bebauung des Elb-Ufers in Hamburg richtete. Hier bezahlte eine Gruppe u.a. bestehend aus einem Unternehmer einer Reederei und einem Unternehmer eines Schiffskesselbetriebes den ehemaligen Pressesprecher des Mehr Demokratie e.V.’s als jetzt bezahlten Politikberater für die Umsetzung einer direktdemokratischen Kampagne. Wir kamen anhand einer Gruppendiskussion mit dieser Initiative zu dem Schluß: „An der Holzhafen-Initiative wird deutlich, daß hier das Engagement im politisch-kulturellem Bereich zur Kompensation von mangelndem ökonomischen und sozialem Kapital verwendet wird. […] Konkurrenten werden jetzt nicht nur im ökonomischen, sondern auch auf der Ebene des politisch-kulturellen Bereichs angegangen und können wirksam durch die Mobilisierung der Öffentlichkeit ‚geschlagen’ werden“ (Brodesser; Hartung; Kleyboldt 2000). Der Hintergrund für das Setzen auf direkte Demokratie ist der Widerstand und das Scheitern eines Bauprojektes. Nun soll im Vorfeld Zustimmung organisiert werden. Der Unternehmer tritt hier als zivilgesellschaftlicher Akteur auf und organisiert einen Konsens, indem er sein Partialinteresse als allgemeines ausgibt. Die Verallgemeinerung eines Partialinteresse beinhaltet aber auch Zugeständnisse an alle Beteiligten und die Berücksichtigung ihrer Interessen, wodurch Antagonismen eingehegt werden.

Gramscis Ziel ist die Erziehung zur Selbstverwaltung der Menschen. Dabei ist er widersprüchlich und schwankt zwischen Syndikalismus und Partei-Kommunismus hin und her. Dies selbstverständlich vor seinem historischen Hintergrund. Die Turiner Syndikalisten scheiterten mit ihrem Kampf und Gramsci war gezwungen das Scheitern zu analysieren und sah in der Sozialistischen Partei die Organisation, welche die fragmentierten syndikalistischen und sozialistischen Kräfte bündeln und führen kann. Bei Gramsci neu ist die Perspektive darauf, dass sich ein neues System nur auf die aktive Beteiligung aller stützen kann und somit nicht mehr ein elitäres Projekt ist. Zur Originalität Gramsci schreibt Schreiber: „Gramscis Originalität im Kontext der Geschichte des Marxismus besteht darin, den hegemonialen Aspekt von Herrschaft und Staat hervorgehoben und analysiert zu haben“ (Schreiber 1990, 33; Herv.i.O.). Gramsci nimmt im Unterschied zu früheren marxistischen Verwendungen des Hegemoniebegriffs eine doppelte Modifikation/Erweiterung vor:

„1. Hegemonie als Begriff für das Verhältnis einer subalternen Klasse zu anderen subalternen Klassen (so seine Bedeutung in der frühen russischen Sozialdemokratie) modifiziert sich zu einem Begriff für eine ideologische und politische Vormachtstellung der herrschenden Klasse gegenüber allen anderen Klassen und Schichten.

2. „Hegemonie“ als Begriff für die Beziehungen der Klassen zueinander erweitert sich zu einem Begriff für die Staatsanalyse, der nicht nur für die bürgerliche und sozialistische, sondern für sämtliche staatlich verfaßte Gesellschaften gilt“ (ebd., 41; Herv.i.O.).

Gramscis Hegemoniebegriff wendet sich gegen deterministische Marxinterpretationen der kommunistischen Internationale. Die Stabilität zwischen Partei und Bewegung wird nicht als gegeben vorausgesetzt, sondern als zu erklärendes herausgearbeitet. Die Gramsciinterpretationen zum Hegemoniebegriff unterscheiden sich zum Teil erheblich.2 Mit der Konzeption des integralen Staates öffnet Gramsci diesen für die subalternen Klassen. Mittels eines Lernprozesses können diese sich potenzieren (vgl. GH 10, 1341f.) – um mit Holzkamp zu sprechen: „eine überindividuelle Gegenmacht von der Größenordnung zu gewinnen, die die Gefährdung der je individuellen Existenz aufheben kann“ (Holzkamp 1985, 373; Herv.i.O.) – d.h. sie können „Staat“ werden. Für problematisch halte ich es zu schreiben, wie es Peter Jehle tut, von einem Sich-Hinaufarbeiten in die Strukturen der zivilen und politischen Gesellschaft zu sprechen (vgl. Jehle 1994, 517). Problematisch, da die Subjekte stets Teil der Zivilgesellschaft sind, sich also nicht erst Hinaufarbeiten müssen, so als gäbe es eine Sphäre unterhalb dieser, evtl. sogar vorpolitisch (?). Mit der materialistischen Psychologie habe ich das gesellschaftliche Wesen des Menschen herausgearbeitet. So dass begründet davon ausgegangen werden kann, dass Menschen stets mit kulturellen Wertvorstellungen aufwachsen und sich diese aneignen und ihnen einen subjektiven Sinn geben. Mit anderen Worten, sie sind in Hegemoniekämpfe involviert, wenn auch z.T. vorbewußt, da von ihnen vielfach die Strukturen nicht adäquat begriffen werden. Nach Gramsci gehört der Mensch immer einem Kollektiv an, für das mensch sich aber zunächst nicht bewußt entschieden hat. Doch die Subjekte können dem Denken eine bewußte Richtung geben und sich in der Auseinandersetzung mit ihrer subjektiven Ethik als Kollektivmensch lernend auseinandersetzen und zu bewußten politischen Subjekten werden. Erst so formuliert bekommt das „Sich-Hinaufarbeiten“ einen gramscianischen Sinn.

Doch bevor ich die Hegemoniekämpfe konkretisiere, ist es notwendig ein genaueres Verständnis über die Verfaßtheit des integralen Staates zu bekommen. Notwendig, da hierdurch Handlungsmöglichkeiten und –behinderungen besser verständlich werden, zweitens, da herausgearbeitet muss, welche Stellung Gewerkschaften in der Reproduktion des bürgerlichen Staates haben, drittens, um Widersprüche herauszuarbeiten die einerseits neue Kampffelder sind, andererseits aber auch neue Spaltungen hervorrufen, und ggf. neue Bündnisse notwendig machen. Die Beschäftigung mit Gramscis Hegemonietheorie ist keine rein akademische Frage, sondern hat praktische Relevanz. Denn ohne ein adäquates Verständnis dessen, was der bürgerliche Staat ist und wie die eigene Selbst-Tätigkeit darin aussieht, „wird revolutionäre Politik scheitern“ (GH 6, 824). Auf einem im Januar 1977 von der KPI (Kommunistischen Partei Italiens) organisierten Seminar zu Gramsci formuliert Luciano Gruppi die immer noch zentrale Frage, zumindest im Kontext dieser Arbeit in der es um Gewerkschaften geht: „Was muß der Stellungskrieg, die Strategie der Arbeiterbewegung in einer demokratischen Gesellschaft im entwickelten Kapitalismus sein?“ (Gruppi 1978, 83) Dabei braucht das Bündnis aus Gewerkschaften und sozialer Bewegung „Subjekte, die in den hegemonialen Auseinandersetzungen, im ‚Stellungskrieg’ Positionen einnehmen, mit denen sie ihrer Unterdrückung entkommen“ (Sünker 2006, 5f.).

Hegemonie, Staat und Zivilgesellschaft als pädagogisch-ethisches Verhältnis

Herrschaftliche organische Intellektuelle

Dieses (Unter-) Kapitel hat in dieser Arbeit eine zentrale Stellung. Denn Gramsci bildet mit seiner Hegemonietheorie die Schnittstelle zwischen den Subjekten und ihren gesellschaftlichen Verhältnissen. Für Gramsci drückt sich in Hegemonie ein „pädagogisches Verhältnis“ zwischen Führenden und Geführten, intellektuellen und nicht-intellektuellen Schichten, zwischen Regierenden und Regierten, zwischen Eliten und Anhängern aus. Er schreibt:

„Jedes Verhältnis von ‚Hegemonie’ ist notwendigerweise ein pädagogisches Verhältnis und ergibt sich nicht nur im Innern einer Nation, zwischen den verschiedenen Kräften, aus denen sie sich zusammensetzt, sondern auf der gesamten internationalen und globalen Ebene, zwischen nationalen und kontinentalen Zivilisationskomplexen“ (GH 10, 1335).

Für Gramsci ist ein pädagogisches Verhältnis als Wechselbeziehung gekennzeichnet. Der Lehrer lernt etwas vom Schüler, vica verca. Dieses aktive Verhältnis weitet Gramsci aus und verbindet es mit seiner Hegemonietheorie3. Demnach ist Pädagogik nicht etwas Nebensächliches, was bei der Analyse von Hegemoniebildungsprozessen mitbedacht werden muss, sondern diese ist ein „systematisch-konstitutives Element der Analyse und der Bestimmung der Perspektiven gesellschaftlicher Praxis“ (Bernhard 2005, 11). Der vielfach verwendete Begriff der Pädagogik ist genau so problematisch wie der Erziehungsbegriff4. Der Begriff der Pädagogik kommt urspr. aus dem griechischen und setzt sich zusammen aus Erziehung und Technik. Inge Ragun kommt in ihrer etymologischen Untersuchung zu den Schluß: „Ein Pädagoge steht via Wortetymologie über den Kindern, er ist ein hierarchischer Vorgesetzter“ (Ragun 1995, 13). Dies entspricht auch den heutigen Berufsbild eines/ einer PädagogIn. Die Bedeutung steht dem wechselseitigen „pädagogischen Verhältnis“ entgegen, daher ist der Begriff „Politische Pädagogik“, wie ihn Armin Bernhard für Gramscis Erkenntnisarbeit verwendet ein schlecht gewählter Begriff, auch wenn dieser evtl. taktisch im gegen-hegemonialen Kampf umbesetzt werden müsste5. Gramsci macht zugleich auf einen wichtigen Punkt in der Reproduktion des Kapitalismus aufmerksam. Nicht nur, dass dieser sich durch seine inhärente Akkumulationsdynamik permanent reproduziert und neue Widersprüche produziert, sondern der Kapitalismus beruht auf „Stellungen“ welche die Angriffe zum Teil assimilieren und dadurch ihre kapitalismuszerstörende bzw. infragestellende Wirkung schwächen können. So war bspw. der subjektive und gewerkschaftliche Kampf zur Abschaffung der Stechuhr in Fabriken ein Kampf gegen eine permanente Kontrolle von Arbeitszeit und der evtl. Repressionen bei Verstößen gegen das betriebliche Zeitregime.6 Die Entwicklung der mikroelektronischen Produktionsweise bedurfte flexibilisierte Lohnarbeitende, welche flexibler auf Angebot und Nachfrage reagieren konnten.7 Die standardisierte Massenproduktion des Fordismus wandelte sich zur flexiblen Kleinserienproduktion. Aber auch andere Branchen setzten auf flexible Lohnarbeitende. Die veränderte Produktionsweise fiel zusammen mit dem Freiheitsstreben der Lohnarbeitenden. Das nicht-intentionale Ergebnis sind u.a. sog. Vertrauensarbeitszeiten mit dem Effekt der ständigen Mehrarbeit durch die Beschäftigten, also einer faktischen selbst mitgetragenen Lohnkürzung und Steigerung des Mehrwertes auf Seiten des Kapitals. Der subjektive Sinn bekam unter der kapitalistischen Gesetzmäßigkeit eine andere gesellschaftliche Bedeutung. Dies macht auch Marx deutlich, wenn er von Prozessen schreibt, die „hinter dem Rücken“ der Akteure sich vollziehen. Hiermit macht er einerseits auf die Problematik der fehlenden Verfügung über gesellschaftliche Prozesse aufmerksam, andererseits kritisiert er mit dem Bildnis reformerische bzw. privatistische Bemühungen innerhalb beschränkter Existenzbedingungen substantielle Veränderungen zu erreichen, denn diese werden in dieser Form „notwendig scheitern“ (vgl. MEW 8, 122). F. Haug analysiert in Terrainverschiebungen für eine Politik um die Zukunft der Arbeit oder Entwendungen aus der Kommune? – Wie Fortschritt denken? wie genuin sozialistische Gehalte, Vorstellungen und Praxen „gestohlen und in fremde Dienste“ (Haug, F. 1999, 435) gestellt werden. Und genau hier kommt das pädagogische Verhältnis ins Spiel. Herrschaft bedarf auch immer der Zustimmung der Beherrschten und diese wird produziert. Möglich ist dies durch Kampagnen in Zusammenarbeit von Wissenschaft, Politik und Medien, wie bspw. zur privaten Rentenversorgung. Die Bild-Zeitung berichtete hierüber; in der gleichen Ausgabe kamen WissenschaftlerInnen zu Wort, die feststellten, dass die gesetzliche Rente in Zukunft nicht mehr reichen wird, aber auch Statements von PolitikerInnen fehlten nicht. Andererseits bedarf es Repressionen, um Zustimmung zu erzwingen. Sog. „Ein-Euro-Jobs“ werden teilweise von den Beschäftigten aktiv mitgetragen, geben sie dem Leben evtl. einen Sinn und eine Ordnung, andererseits steht dahinter auch der Zwang die Arbeitslosengeld II-Bezüge zu kürzen, werden diese „Ein-Euro-Jobs“ nicht angenommen. Und der dritte Aspekt der Zustimmungsproduktion ist die relative Aufnahme der Wünsche und Bedürfnisse der Subalternen. Dies wird durch das Repräsentationssystem8, wie auch durch das was Cressey und MacInnes (1980), „Management-Sozialismus“ nennen – also dass ehemals linke Begriffe umdefiniert werden und in den Mainstream eingehen und dadurch der Umbau der Gesellschaft hegemoniefähig wird (vgl. auch Haug, F. 1999) – gewährleistet. Ein Reflex der Dynamik des Kapitalismus, und zugleich seine Stärke, ist es „sich ehemals oppositionelle Konzepte anzueignen“ und die positiven „Elemente in den herrschenden Diskurs“ zu integrieren (Mayo 2006, 18).

Es ist dieses pädagogische Verhältnis welches Gramsci den Subjekten als Aufgabe stellt. Denn diese können entweder zusammenhanglos an einer oder mehrer Weltauffassungen teilhaben oder ihrem Denken eine bewußte Richtung geben.

„ist es vorzuziehen, ‚zu denken’, ohne sich dessen kritisch bewußt zu sein, auf zusammenhanglose und zufällige Weise, das heißt, an einer Weltauffassung ‚teilzuhaben’, die mechanistisch von der äußeren Umgebung ‚auferlegt’ ist, und zwar von einer der vielen gesellschaftlichen Gruppen, in die jeder automatisch von seinem Eintritt in die bewußte Welt an einbezogen ist […] oder ist es vorzuziehen, die eigene Weltauffassung bewußt und kritisch auszuarbeiten und folglich, im Zusammenhang mit dieser Anstrengung des eigenen Gehirns, die eigene Tätigkeitssphäre zu wählen, an der Hervorbringung der Weltgeschichte aktiv teilzunehmen, Führer seiner selbst zu sein und sich nicht einfach passiv und hinterrücks der eigenen Persönlichkeit von außen den Stempel aufdrücken zu lassen?“ (GH 11, 1375)

Gramsci denkt sich an dieser Stelle das tätige Subjekt zu passiv. Mit der materialistischen Psychologie konnte gezeigt werden, dass es stets gute Gründe für seine Handlungen hat und dass es sich bei der Übernahme von Bedeutungen nicht lediglich um eine deckungsgleiche Widerspiegelung handelt. Gramsci eröffnet den „Masse-Menschen“ eine Perspektive: durch eine bewußte und kritische, zugleich anstrengende, Ausarbeitung seines Bewußtseins „Führer seiner selbst zu“ werden. Bei Gramsci bilden die Lernhindernisse struktureller und biografischer Art eine seltsame Leerstelle. Es greift zu kurz, die ganze Last des Wählens der eigenen Tätigkeitssphäre allein bei den Subjekten zu lassen ohne die strukturellen Bedingungen für erfolgreiches Lernen mitzureflektieren.

Die Subjekte sind bei der Wahl ihrer Tätigkeitssphäre und der Richtung ihrer Entwicklung nicht sich selbst überlassen. Gramsci stellt ihnen die „organischen Intellektuellen“ zur Seite. In Einige Gesichtspunkte der Frage des Südens vom Herbst 1926 untersucht Gramsci die Intellektuellen Italiens und die Veränderung der Intellektuellen durch die Entwicklung des Kapitalismus. Im Gegensatz zu Peter Mayo bleibt die Rolle der Intellektuellen bei Armin Bernhard unberücksichtigt. Obwohl Bernhard sich mit der Politischen Pädagogik Gramscis auseinandersetzt entgeht ihm die wichtige Funktion der Intellektuellen im Kampf um die Gegen-Hegemonie. Die Intellektuellen „neuen Typus“ werden bei Gramsci enttarnt, denn sie haben eine demokratische Charaktermaske gegen die Subalternen und ein „reaktionäres Gesicht“ gegenüber Großgrundbesitzern und Regierung. Nach dem Motto: „Nach unten treten und schleimen, nach oben buckeln“. Die zentrale Funktion der Intellektuellen ist es, das kulturelle Klima zu prägen. Wobei dies, in der Analyse in Einige Gesichtspunkte der Frage des Südens, ein kulturelles Klima im Interesse der hegemonialen Gruppe ist. Gestützt werden diese „großen Intellektuellen“ durch „Unteroffiziersintellektuelle“ wie Priester, Rechtsanwälte, Notare und Ärzte (vgl. Mayo 2006, 46). Gramsci untersucht zunächst die „traditionellen Intellektuellen“ und zeigt auf, dass diese durch die Entstehung eines neuen Typus von Intellektuellen im Zuge der Transformation der agrarischen zur industriellen Produktionsweise an Bedeutung verloren haben, da ihre organische Verbindung zu den Menschen und den Regierenden verloren gegangen ist. Für den neuen Typus des Intellektuellen verwendet Gramsci die Bezeichnung „organische Intellektuelle“, denn ihre Funktion ist den jeweils Herrschenden eine gewisse Homogenität zu geben, im gesellschaftlichen, kulturellen, wirtschaftlichen und politischen Bereich. Gramsci schreibt:

„Jede gesellschaftliche Gruppe schafft sich, während sie auf dem originären Boden einer wesentlichen Funktion in der Welt der ökonomischen Produktion entsteht, zugleich organisch eine oder mehrere Schichten von Intellektuellen, die ihr Homogenität und Bewußtheit der eigenen Funktion nicht nur im ökonomischen, sondern auch im gesellschaftlichen und politischen Bereich geben“ (GH 12, 1497; Herv. R.B.).

Für den Neoliberalismus wäre hier auf ökonomischen Gebiet bspw. Hans Werner Sinn zu nennen, der mit seiner neoliberalen Wirtschaftstheorie PolitikerInnen Argumente an die Hand gibt, weiter zu deregulieren bzw. konkreter neoliberal umzu-regulieren. Nach der riesigen Umverteilung von Unten nach Oben durch die Kohl-Regierung und dem brüchig werden des konservativen Lebensstils durch die neoliberale Umstrukturierung von Wirtschaft und Gesellschaft, gelang es dem Block der Neuen Mitte den neoliberal-konservativen Block an der Macht abzulösen. Doch anstatt die neoliberalen Umstrukturierungen zu stoppen, wurde eine Umdefinition von Werten bspw. von der Verteilungs- zur Chancengerechtigkeit gestartet. Deren ideologische Wegbereiter waren bspw. Anthony Giddens in England, Ulrich Beck und Bodo Hombach in Deutschland. Um die Arbeit der „organischen Intellektuellen“ besser beurteilen zu können bedarf es einer ausführlicheren Analyse.

Anthony Giddens: Enttraditionalisierung als Individualisierung

Um aufzuzeigen wie schwer Giddens Theorie zu fassen ist, beginne ich mit einem Zitat, welches die Tradition als wichtig für die Zukunft betont.

„Die Tradition bewahrt die Weisheit der Vergangenheit und bietet daher einen Leitfaden auf dem Weg in die Zukunft“ (Giddens 1999, 26).

Im Abschnitt über die Individualisierung geht Giddens dann daran, die Tradition zu entwerten. Er schreibt beispielsweise über die „schwindende Bedeutung der Tradition für unser Leben“ und über „Fesseln der Vergangenheit“ (Giddens 1999, 49). Ziel bei Giddens ist die Loslösung von Traditionen. Giddens stellt in Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft, die Tradition in einen Gegensatz zur rationalen Überlegung. Und weiter, die Tradition in die Nähe des Zwangshandelns. Jeder Schritt der Entwertung des Kollektiven erscheint bei Giddens als ein Zuwachs an individueller Freiheit.

„Der gesellschaftliche Zusammenhalt kann nicht durch staatliche Eingriffe, also von oben, oder durch die Anrufung der Tradition gewährleistet werden. Wir müssen unser Leben heute aktiver gestalten als frühere Generationen, und wir müssen bewusster Verantwortung für die Folgen unserer Handlungen und der von uns gewählten Lebensformen übernehmen“ (Giddens 1999, 49).

Als roter Faden bei Giddens ergibt sich erstens die Entwertung der Vergangenheit sowie zweitens des damit verbundenen und gewachsenen kollektiven Gedächtnisses. Historisch entstandene gesellschaftliche Organisationen und traditionsbestimmte Institutionen werden entwertet. Gesellschaftliche Klassen gibt es nicht mehr. Der Gedanke jenseits von Verhaltenszwängen und Einschränkungen durch Organisationen und Institutionen zu leben ist, unter einer anderen Zielsetzung und in einem anderen Gesellschaftssystem, durchaus sympathisch. In der Theorie des Dritten Weges jedoch, werden Menschen zu Elementarteilchen der Gesellschaft. Hier schließt sich die Frage an, wie so ein soziales Zusammenleben funktionieren kann und soll. Unberücksichtigt bleibt bei Giddens die Wichtigkeit der Traditionen für die eigene Identitätsbildung. Traditionen sind eben nicht nur Einschränkungen und Blockierungen des Menschen. Sondern der Mensch ist ein gesellschaftliches Gattungswesen mit einem kollektiven Gedächtnis. Eine Enttraditionalisierung führt zu einem Zerbrechen individueller Identitätsbildung. Die Kollektivität ist, wie die kulturhistorische Schule zeigt, ein wesentliches Merkmal der Gattung Mensch. Ziel von Giddens ist es, Traditionen zu stigmatisieren und das Individuum als zentrale Instanz emporzuheben. Hierbei wird nicht erkannt, dass die Herausbildung einer Gemeinwesentradition eine Reaktion der Arbeiterbewegung auf die Kapitallogik und die fortwährende Risikoproduktion der kapitalistischen Produktionsweise war und ist. Zielsetzung und Notwendigkeit der Arbeiterbewegung war und ist es, dem Kapitalismus institutionelle und moralische Grenzen zu setzen. Der Kampf der Arbeiter für eine Erweiterung sozial gesicherter, angstfreier Räume, ist nicht vom Kapitalismus zu trennen. Von dieser Schutzschicht, die sich um das Kapital legt, um die Menschen vor der unmittelbaren Logik des Profits zu schützen, ist in der Zweiten Moderne – deren Wegbereiter Giddens und Ulrich Beck sind – nichts zu spüren. Das Zerbrechen institutioneller Bindungen, von Nationalstaat und Gewerkschaften ist demnach lediglich eine einzigartige Chance des Freiheitsgewinns. Dass diese Schicht eine Schutzwirkung gegen das Kapital war und ist, bleibt unberücksichtigt.

„Nach dem Verzicht auf kollektive Lösungen will die Politik des dritten Weges ein neues Verhältnis von Individuum und Gesellschaft herbeiführen, Rechte und Pflichten neu bestimmen“ (Giddens 1999, 81).

Kollektive Lösungen sind traditionalistisch und somit Tabu. Selbstbestimmtes Handeln wird zum Merkmal des neuen Menschen. Erwerbslosigkeit ist nicht das Strukturmerkmal des entwickelten Kapitalismus, sondern individuelles Fehlverhalten. Das Recht auf Arbeit verwandelt sich hier in eine Pflicht, ständig seine Fähigkeiten unter Beweis zu stellen. Der Mensch wird zum Humankapital. Wer sein eigenes Leben nicht richtig plant, missbraucht den neuen Freiheitsspielraum. Der Staat darf dann zu restriktiven Mitteln greifen. Mit anderen Worten, diejenigen, die sich die neuen hegemonialen Werte nicht zu eigen machen (können), werden mit Zwang bestraft9. Die Arbeitslosenhilfe wird gekoppelt an die Verpflichtung zur aktiven Arbeitsplatzsuche. Die Losung lautet: Keine Rechte ohne Verpflichtungen (vgl. Giddens 1999, 81). Der Mensch muss sich heute selbst gegen Risiken absichern. Beispiele sind hier die private Krankenversicherung, die private Rentenversicherung usw. Richtig ist Giddens Kritik an der paternalistischen Bevormundung des fordistischen Sozialstaats. Der sich anmaßte Entscheidungen für seine BürgerInnen zu treffen und der seine BürgerInnen als unmündig und unselbständig konstruierte. Diese Kritik, die auch bei vielen Linken auf Zustimmung stößt, wird verschoben zu einer ideologischen Absicherung neoliberaler Arbeits- und Lebensweisen. Aus dem Blick gerät eine Kritik, die den Sozialstaat als historisch notwendige Artikulationsweise zur Reproduktion des Kapitalismus fasst. Diese Kritik würde es jedoch erlauben, über eine freie Vergesellschaftung nachzudenken. Dieser kritischen Perspektive geht Giddens nicht nach. Statt dessen stellt er die Selbstsorge des Menschen in der sogenannten Wissensgesellschaft in den Mittelpunkt. Immerhin ist der Mensch ja selbst Produzent des eigenen Risikos und muss aus diesem Grunde auch dafür gerade stehen. Ein wesentlicher Punkt bei Giddens ist die Umgestaltung des Sozialstaates hin zur Selbstversorgung.

Für Giddens ergibt sich ein gesellschaftliches Spannungsverhältnis zw. Individuum und Gesellschaft, hervorgerufen dadurch, dass die bestehenden Sicherungssysteme nicht mehr ausreichen und feststeht, dass das Arbeitsvermögen nicht zwangsläufig gesellschaftlichen Reichtum produziert. Seine Schlussfolgerung: Was Neues muss her – das Individuum. Das Individuum hat die Möglichkeit die gesellschaftlichen Spaltungen durch die Wahrnehmung seiner Chancen zu überwinden. In der individualisierten Gesellschaft ist der oder die Einzelne frei, sich so zu verhalten, dass er oder sie einen individuellen maximalen Nutzen hat10. Der Nutzen bestimmt sich aus dem Geldwert der Güter und Dienstleistungen. Normen werden in diesem Gesellschaftsbild nicht mehr von außen gesetzt, sondern sie verankern sich jetzt einerseits horizontal über ein Vertrags- und Konsensverfahren, andererseits über eine prekäre Antizipation herrschender (Leistungs-)Erwartungen.11 Der Markt ist bei diesem Gesellschaftsmodell der Ort der menschlichen Transaktionen. Der Ort der individuellen Einigung der Menschen. Die Marktgesellschaft ergibt sich hier als natürliche Form des Staatswesens. Somit verschwindet jede Form von Gesellschaftsutopie ins Individuum.

Noch eine Anmerkung zum Diskursstil von Giddens: Die alte Linke wird schon von ihren geschichtlichen Anfängen her diskreditiert. Indem z.B. behauptet wird, dass sozialstaatliche Maßnahmen im 19. Jhdt. „oftmals gegen den Widerstand der organisierten Arbeiterschaft eingeführt“ wurden (Giddens 1999, 20). Auch wenn dies von Fall zu Fall richtig sein sollte, da dies einerseits als ein Ausdruck von Reformismus angesehen und abgelehnt wurde, andererseits LohnarbeiterInnen existentiell gezwungen waren gegen ihre Interessen zu handeln und sich stattdessen die Logik des Kapitals zu eigen machten, ist es das Ziel solcher Aussagen – wie auch der Stigmatisierung des Traditionalen -, das Kollektivgedächtnis zu zerstören und die Individuen auf sich selbst zurückzuwerfen.

Nachdem ich anhand von Giddens gezeigt habe, wie organische Intellektuelle sich parteiisch in Deutungskämpfe einmischen – im konkreten Fall – sich daran machen das historische Gedächtnis der LohnarbeiterInnen zu zersetzen. Dies, indem einerseits an ihren Emanzipationsbestrebungen, die gewendet sind gegen Bevormundung und gerichtet sind auf eine Respektierung als „mündiger Bürger“, angeknüpft wird. Andererseits, indem diese emanzipatorische Subjektstärkung überführt wird in ein neoliberales entsolidarisiertes Gesellschaftsmodell. Das starke Subjekt vergesellschaftet sich jetzt nicht in dem Sinne frei, dass es selbstbestimmt Verfügung über die eigenen Lebensbedürfnisse bekommt, sondern individuell, indem es schutzlos den Marktgesetzen ausgeliefert ist. Es kann nun frei bestimmen, wie es sich marktfähig verhalten will.

Franz Müntefering: Vom Sozial- zum Arbeitsstaat

Im Oktober 2003 schreibt Franz Müntefering in einem Beitrag für „Gesellschaft und Gesundheit“:

„Was Sozialstaat genau ist und was an ihm unverzichtbar, darüber lässt sich aber trefflich streiten. Unsere sozialen Sicherungssysteme – die Kranken-, Arbeitslosen-, Renten- und Pflegeversicherung – gehören als Instrumente in ihrer Substanz ganz sicher dazu, aber Sozialstaat ist doch auch noch mehr. Der Anspruch auf ein Existenzminimum, auf körperliche Unversehrtheit, auf Teilhabe an der Demokratie und das umfassende Recht auf Bildung sind nach meiner Vorstellung zentrale Felder sozialstaatlichen Handelns.“

Bis zu dieser Stelle bleibt Müntefering auf dem fordistischen Sozialstaatsdiskurs und produziert damit zunächst einmal Zustimmung zu seiner Aussage. Dann nimmt er einen Diskurswechsel vor. Denn er schreibt weiter:

„Wichtig ist […] die Klarstellung, dass Sozialstaat nicht einen gegenleistungsfreien Anspruch von Individuen an die Gemeinschaft beziehungsweise an den Staat bedeuten kann. Eigenverantwortung und Solidarität sind die Voraussetzungen für erfolgreiches sozialstaatliches Handeln, beides: Eigenverantwortung und Solidarität.“

Nachdem zunächst Zustimmung produziert wurde, wird diese nun genutzt, um den Leser, die Leserin davon zu überzeugen, dass der Sozialstaat Gegenleistungen verlangen kann und muss. Diese Gegenleistungen werden sodann positiv umgelenkt, indem Müntefering Normen wie Eigenverantwortung und Solidarität hervorhebt. Hier werden die emanzipatorischen Kräfte im eigenen Lager bedient, zugleich aber auch neo-liberale Kräfte, die das Individuum in den Mittelpunkt ihrer Ideologie stellen, und die traditionellen Kräfte, die den fordistischen Sozialstaat erhalten wollen. Das Verhältnis von Eigenverantwortung und Zwang bei Misserfolg sowie zwischen Eigenverantwortung und Solidarität bleiben ungeklärt.

Folgender Passus vom 25. September 2003 aus der Homepage der SPD-Fraktion (meines Wissens auch von Müntefering) mit dem Titel „Wir brauchen Mut“, ist besonders interessant. Zunächst der Passus:

„Mit der Agenda 2010 erneuern wir unsere sozialen Sicherungssysteme und sichern damit den Wohlstand auch für die Generation unserer Kinder und Enkel. Dieser Mut, die Dinge zu erneuern und unter veränderten Bedingungen Fortschrittliches zu leisten, ist eine sozialdemokratische Tugend. Die SPD ist eine Traditionspartei, 140 Jahre alt, die immer für den Fortschritt gekämpft hat. Dahinter steht das Wissen, dass Erreichtes niemals für immer sicher ist. Das gilt für die Demokratie, für den Wohlstand, für die Rechte der Arbeitnehmerinnen und Arbeitnehmer. Alle diese Errungenschaften müssen auch unter sich dramatisch verändernden Bedingungen erhalten und neu gesichert werden.“

Diskursanalytisch werden positive Assoziationen durch den Begriff „Wohlstand“ produziert. Die Erneuerung der sozialen Sicherungssysteme sichert Wohlstand. Nach dem der Leser, die Leserin dem zugestimmt hat, kann sie oder er sich mit dem Folgesatz identifizieren. Mann oder Frau ist Tugendhaft, besitzt Mut und ist bereit Fortschrittliches zu leisten. Zudem ist mann oder frau Bestandteil einer 140 Jahre alten Tradition. Nachdem hier der bzw. die LeserIn umgarnt wurde, erfolgt der Diskurswechsel: Das Erreichte ist niemals sicher. Ein Allgemeinplatz, den alle AktivistInnen unterschreiben können, gehört er doch zu den alltäglichen Erfahrungen politisch aktiver Menschen. Die Diskurswende, hin zum neoliberalen Umbau des Sozialstaats wird dann eröffnet durch die Wörter „neu“ und „gesichert“.

Beenden wir hier die Beispiele.

Fazit

Anhand dieser beiden Beispiele wird deutlich, wie diskursiv Zustimmung zur Individualisierung produziert wird. Es werden unterschiedliche Diskurse und somit unterschiedliche Klientel bedient. Diese Diskurse werden dann so verknüpft, dass kollektive Sicherungssysteme demontiert werden und Gesellschaftlichkeit sich im Individuum auflöst. Das Individuum ist nun verantwortlich für sich selbst, dass heißt aber auch, es ist zurückgeworfen auf sich, herausgelöst aus der Gesellschaft. Individuelles Versagen wird mit gesellschaftlichem, konkreter, sozialstaatlichem Zwang bestraft. Das Individuum wird zur gesellschaftlichen Last. Solidarität ist nun kein Begriff einer gemeinsam geteilten Erfahrung mehr, denn die Gesellschaft ist nur mit den Gewinnern solidarisch. Dies betrifft den Begriff der Solidarität als gemeinsam geteilter Wert. Als existentielle kapitalistische Notwendigkeit erfährt der Begriff eine Transformation. Nicht mehr die Gesellschaft wird strukturell auf Solidarität verpflichtet, sondern Familienmitglieder sind bspw. gehalten, alte und kranke Menschen zu versorgen, die Eltern sollen, das in Not geratene Kind – selbst im Erwachsenenalter – finanziell zu unterstützen.

Dieser Exkurs war notwendig, um zu zeigen welches geistig-kulturelle Klima derzeit hegemonial ist, denn auch unter dem konservativ-sozialdemokratischen Block werden die zentralen neoliberalen Elemente neuer Lebens- und Arbeitsregime nicht zurückgenommen.

Subalterne organische Intellektuelle

Dialektische Selbst- und Weltveränderung

Doch die subalternen Menschen sind den Angriffen der Herrschenden nicht hilflos ausgeliefert. Zum einen arbeiten Subalterne herrschende Diskurse aktiv um, zum anderen haben sie die Möglichkeit sich bewußt dazu zu verhalten und zum Gegenangriff überzugehen.

Gramsci schreibt, dass jede gesellschaftliche Gruppe ihre Intellektuellen hat (GH 12, 1497), so auch die Subalternen. Die organischen Intellektuellen auf Seiten der Subalternen engagieren sich im Stellungskrieg, schmieden Bündnisse, liefern (Gegen-)Argumente, erarbeiten politische Strategien, engagieren sich in Kultur (wie bspw. Bertolt Brecht mit seinem eingreifenden Theater), gründen Verlage in denen wissenschaftliche Bücher, Krimis usw. aus der Perspektive subalterner Gruppen verlegt werden, leiten Menschen an, ihre Welt kohärenter zu erkennen, machen Eingriffsmöglichkeiten und Widerspruchsfelder deutlich etc. Sie wirken als PhilosophInnen der Praxis, denn sie interpretieren die Welt nicht nur anders, sondern sie verändern sie organisch mit den Subalternen12. Die PraxisphilosophInnen sind in ihrer Erkenntnis- und Persönlichkeitsentwicklung weiter als die Subalternen, die Gramsci auch als Philosophen erarbeitet. Denn, anders als in der bürgerlichen Konstruktion und dadurch wissenschaftlichen Konstitution des Philosophen als Spezialisten, konstituiert Gramsci jeden Menschen als Philosophen. Er sieht keinen qualitativen Unterschied zwischen „technischen“ Philosophen und anderen Menschen. Philosophen zeichnen sich durch eine größere „Homogenität“, „Kohärenz“, „Logizität“ usw. des Denkens aus (vgl. GH 10, 1345). Gramsci macht auf einen wichtigen Punkt, im Hinblick auf historisches Wissen als Voraussetzung erfolgreicher Lösungs- und Lernprozesse, aufmerksam, wenn er schreibt:

„Der professionelle oder technische Philosoph ‚denkt’ nicht nur mit größerer logischer Strenge, mit größerer Kohärenz, mit größerem Systemgeist als die anderen Menschen, sondern kennt die gesamte Geschichte des Denkens, weiß sich also Rechenschaft abzulegen über die Entwicklung, die das Denken bis hin zu ihm durchgemacht hat, und ist imstande, die Probleme an dem Punkt wieder aufzunehmen, wo sie sich stellen, nachdem sie bereits ein Höchstmaß an Lösungsversuchen erfahren haben usw.“ (GH 10, 1345)

Im Unterschied zu anderen SpezialistInnen stehen insbesondere PraxisphilosophInnen den Menschen näher, sind mit ihnen und ihren Problemen organisch verbunden. Gramsci macht deutlich, dass PraxisphilosophInnen keine abgehobene SpezialistInnen sind, sondern jeder Mensch denkt und ist daher schon PhilosophIn, da das Denken zum Menschen gehört. Allen Menschen ist gemeinsam, dass sie spontan eine Weltanschauung vertreten. Mit Holzkamp könnte man sagen, sie haben gute Gründe für ihre Handlungen. Gramsci nennt dies „spontane Philosophie“. In ihr enthalten ist die Sprache als Ensemble von „bestimmten Bezeichnungen und Begriffen“ sowie der dazugehörige Habitus, ein „gesunder Menschenverstand“, wie auch ein komplex-widersprüchliches System von Glaubensinhalten (Aberglauben, Meinungen, Sicht- und Handlungsweisen – Gramsci nennt dies „Folklore“). Wichtig ist, dass „weil schon allein in der geringsten Äußerung einer wie auch immer gearteten intellektuellen Tätigkeit, der ‚Sprache’ eine bestimmte Weltauffassung enthalten ist“ (GH 11, 1375) jeder Mensch ein Philosoph ist. Dies knüpft unmittelbar an das zweite Kapitel an, wo ich anhand der ThF den Menschen als „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ erarbeitete. Labriola konkretisiert die 6. ThF, indem er schreibt:

„Anders ausgedrückt, der Mensch entwickelt, d. h. produziert sich selbst, nicht etwa als ein von seiner Gattung her mit bestimmten Attributen ausgestattetes Wesen, Attributen, die sich in einem von Vernunft bestimmten Rhythmus wiederholen oder entwickeln, sondern der Mensch produziert und entwickelt sich selbst als Ursache und Wirkung, gleichzeitig als Urheber und Folgeerscheinung bestimmter Bedingungen, unter denen auch bestimmte geistige Strömungen, bestimmte Ansichten, Glaubensbekenntnisse, Vorstellungen, Erwartungen und Leitsätze entstehen“ (Labriola 1974, 236; Herv.i.O.).

Bei Labriola, und im Anschluß an ihn Gramsci, wird der Schwerpunkt der 6. ThF hin zu Prozess verschoben. Der Mensch ist nicht nur aktuelles Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern auch ein historisches Ensemble (vgl. Bernhard 2005, 92f.; Holzkamp XXXX). Zudem verwickelt Labriola mit seiner Akzentverschiebung den Menschen als Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse in Machtkämpfe. Denn sein gesellschaftliches Leben bringt nun unterschiedliche Ideologien hervor, welche sich nach und nach vom realen Leben ablösen. Labriola grenzt sich von einer ökonomistischen Marx Interpretation ab, und er macht zudem deutlich, dass dies nicht nur hinsichtlich einer Geschichtsteleologie gilt, sondern auch hinsichtlich des Klassenbewussteins des Menschen, denn er schreibt: „Nur ein Dummkopf kann in den Sinn gekommen sein, daß sich die individuelle Moral eines jeden Menschen streng proportional zu seiner individuellen ökonomischen Lage verhält“ (ebd., 235). Da der „psychische Mechanismus“ äußerst flexibel ist, und nicht lediglich aus der Entwicklung seiner Klasse und Gruppe heraus erklärt werden kann, ist es notwendig sich dem Alltagsverstand zuzuwenden. Anders als dies IdeologInnen und MoralpredigerInnen tun, hält die Philosophie der Praxis dem die Notwendigkeit von Erkenntnis entgegen. Anders als MoralistInnen und IdealistInnen setzt eine Philosophie der Praxis auf rationale Argumente und auf Durchdringung. Die Philosophie der Praxis knüpft an die wissenschaftliche Welterklärung bürgerlicher Aufklärung an, aber sie wird vom Elfebeinturm heruntergeholt, die „Philosophie [bedeutet] niemals eine Wissenschaft oder Lehre, die von den eigentlichen und partikulären Dingen abgetrennt wäre, sondern sie ist vielmehr nur eine Stufe, eine Form ein Stadium des Denkens im Verhältnis zu alledem, was in das Gebiet der Erfahrung fällt“ (ebd., 240). Gramsci knüpft an Labriola an, wenn er die Gedanken von der notwendigen Teilhabe an Ideologien und einer Philosophie der Praxis aufgreift. Er verbindet die Notwendigkeit subjektiver Erkenntnisgewinnung mit einer kohärenten Weltauffassung, vermittelt Subalterne und organische Intellektuelle, Lernende und Lehr-Lernende miteinander.

Und wenn schon jede und jeder an Alltagsideologien teilhat, dann stellt Gramsci die rhetorische Frage, ob es nicht besser ist sich zum „Führer seiner selbst“ heraufzuarbeiten, anstatt lediglich an einer auferlegten Weltauffassung „teilzuhaben“. Die Selbst-Schaffung eines neuen Bewußtseins ist nur zusammen mit einem politisch-pädagogischen Prozess der Selbst-Tätigkeit zu verwirklichen. Er fordert die Menschen auf, diesen Prozess nicht aufzuschieben, sondern durch kollektive Selbst-Bildung an der eigenen politischen Befreiung mitzuwirken. Bernhard gibt Gramscis Forderung wieder, wenn er schreibt: „Es ist dies eine Aufgabe, die nicht aufgeschoben werden darf bis zu dem Tag der politischen Befreiung, sondern ein Projekt, das sofort beginnen muss. Denn das über eine intensivierte Bildung zu vertiefende Bewusstsein gehört selbst schon zur sich anbahnenden Befreiung dazu, es ist selbst eine grundlegende Bedingung des Prozesses der Befreiung des Menschen aus seinen gesellschaftlichen Fesseln“ (Bernhard 2005, 44; gramm. korr. R.B.).

Wie kann der Mensch seine Persönlichkeit entwickeln und welche Schwierigkeiten hat er/sie dabei zu überwinden? Ausgangspunkt der Arbeit der PraxisphilosophInnen ist die „Philosophie der Nichtphilosophen“ (GH 11, 1393). An dieser Stelle wird deutlich, dass Gramsci keine einheitliche Begriffsverwendung aufweist. Daher ist es wissenschaftlich und strategisch geboten sich für praxisphilosophisch stark zu machende Aspekte in seiner Begriffsverwendung zu entscheiden. Was meint Gramsci mit „Philosophie der Nichtphilosophen“? Es ist der Alltagsverstand der Menschen indem sich unkritisch verschiedene Weltauffassung unterschiedlicher gesellschaftlicher und kultureller Milieus widerspiegeln und welche die „moralische Individualität“ des Durchschnittsmenschen ausmachen. Dies ist eine Problemstellung, welche m.E. in den Cultural Studies weitgehend unberücksichtigt bleibt.13 Also, Ausgangspunkt muss der Alltagsverstand sein. Sein grundlegender und charakteristischer Zug ist es „eine (auch in den einzelnen Hirnen) auseinanderfallende, inkohärente, inkonsequente Auffassung zu sein“ (GH 11, 1394). Zentral für die politische Erkenntnisarbeit ist Gramscis Analyse des Alltagsverstandes sowie die Notwendigkeit eine Inventar zu erstellen, sich also zu vergegenwärtigen welche Widersprüche, Inkonsequenzen jede/r in sich hat und dies als Ausgangspunkt eines Lernprozesses zu nehmen. Gramsci schreibt:

„Durch die eigene Weltauffassung gehört man immer zu einer bestimmten Gruppierung, und genauer zu der aller gesellschaftlichen Elemente, die ein- und dieselbe Denk- und Handlungsweise teilen. Man ist Konformist irgendeines Konformismus, man ist immer Masse-Mensch oder Kollektiv-Mensch. Die Frage ist folgende: von welchem geschichtlichen Typus ist der Konformismus, der Masse-Mensch, zu dem man gehört? Wenn die Weltauffassung nicht kritisch kohärent ´, sondern zufällig und zusammenhanglos ist, gehört man gleichzeitig zu einer Vielzahl von Masse-Menschen, die eigene Persönlichkeit ist auf bizarre weise zusammengesetzt: es finden sich in ihr Elemente des Höhlenmenschen und Prinzipien der fortgeschrittensten Wissenschaft, Vorurteile aller vergangenen, lokal bornierten geschichtlichen Phasen und Institutionen einer künftigen Philosophie, wie sie einem weltweit vereinigten Menschengeschlecht zueigen sein wird. Die eigene Weltauffassung kritisieren heißt mithin, sie einheitlich kohärent zu machen und bis zu dem Punkt anzuheben, zu dem das fortgeschrittenste Denken der Welt gelangt ist. Es bedeutet folglich auch, die gesamte bisherige Philosophie zu kritisieren, insofern sie verfestigte Schichtungen in der Popularphilosophie hinterlassen hat. Der Anfang der kritischen Ausarbeitung ist das Bewußtseins dessen, was wirklich ist, das heißt ein „Erkenne dich selbst“ als Produkt des bislang abgelaufenen Geschichtsprozesses, der in einem selbst eine Unendlichkeit von Spuren hinterlassen hat, übernommen ohne Inventarvorbehalt. Ein solches Inventar gilt es zu Anfang zu erstellen“ (GH 11, 1376).

Dass es sich beim Alltagsverstand nicht um eine direkte Widerspiegelung handelt14 macht auch Gramsci deutlich. Er schreibt: „In Wirklichkeit sind diese Systeme der Menge unbekannt und wirken nicht direkt ein auf ihre Denk- und Handlungsweise“ (ebd., Herv. R.B.). Der Alltagsverstand ist der Ort, in dem die Führung der Herrschenden gelebt wird. Denn die Ideologien „beeinflussen die Volksmassen als äußere politische Kraft“ (ebd.), sie verbinden die Herrschenden und wirken als „Element der Unterordnung unter eine äußere Hegemonie“ auf die Volksmassen und begrenzen deren Denken negativ.

Dies ist ein sehr zentrales Zitat, spricht es doch viele Punkte meiner Arbeit an. Meine Arbeit versteht sich als „progressive Rückerinnerung“ (Keiler). Sie soll u.a. dazu dienen Philosophien, theoretische Ansatzpunkte, Weltzugänge, den Ariadnefaden (Luxemburg) auszubreiten mit denen untersucht werden kann „was wirklich ist“. Und zugleich festhalten, an welchem Punkt das „fortgeschrittenste Denken“ in kritisch-befreiender Perspektive gerade steht. Nicht zuletzt, da meine eigenen Erfahrung mit Gewerkschaften mir zeigen, dass (unter Anerkennung anderer historischer Prämissen) historisches Wissen verlorengeht, bspw. die Fundamentalkritik an der repräsentativen Demokratie, Analyse des Faschismus als Element des Klassenkampfes und nicht als Form rechter Jugendkultur usw. Gramscis Philosophie der Praxis ist das Bindeglied zwischen einer Theorie vom Standpunkt des Subjekts und einer Analyse gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse. Gramsci nimmt den Menschen als tätigen, weltverändernden Menschen ernst. Der Mensch wirkt bisher meist unbewußt. Gramsci stellt es dem je konkreten Menschen als Aufgabe, sich bewußt zu seiner Welt zu verhalten und dabei sowohl sich wie auch die Welt kritisch-emanzipatorisch umzuarbeiten. Im geht es nicht um originelle, womöglich noch höchst profitable, Forschung, sondern u.a. darum „bereits entdeckte Wahrheiten kritisch zu verbreiten, sie sozusagen zu ‚vergesellschaften’“ (GH 11, 1377). Praxisphilosophie soll die Menschen in die Lage versetzen ihre Gegenwart kohärent und auf einheitliche Weise zu denken, wodurch sie Basis „vitaler Handlungen“ ist. Also einerseits ist es Aufgabe des Einzelnen seinen Alltagsverstand kohärent zu arbeiten (auch Aufgabe der PraxisphilosophInnen), andererseits sollen die organischen Intellektuellen den Subalternen dabei helfen. Da sie nicht nur kohärenter denken, sondern auch Theorien besitzen ergibt sich hieraus ein Problem für die gemeinsame Zusammenarbeit. Gramsci schreibt:

„Man muss eine Lehre erarbeiten, in der all diese Verhältnisse tätig und in Bewegung sind, wobei ganz deutlich festgestellt wird, dass der Sitz dieser Tätigkeit das Bewußtsein des Einzelmenschen ist, der erkennt, will, bewundert, schafft, insofern er bereits erkennt, bewundert, schafft usw. und sich nicht als isoliert, sondern als voller Möglichkeiten begreift, die ihm von anderen Menschen und von der Gesellschaft der Dinge geboten werden, wovon er unvermeidlich eine gewisse Kenntnis hat“ (GH 10, 1349).

Es geht Gramsci nicht um starres Faktenwissen, sondern um eine Lehre in, und ich kann sagen, für die Bewegung. Doch diese darf den Menschen nicht äußerlich sein, sondern sie muss im Bewußtsein verankert sein. Um auf Gramscis Ideologiebegriff zu sprechen zu kommen; sie muss von den Menschen als richtig erkannt werden und zudem „den Erfordernissen einer komplexen und organischen Geschichtsperiode entsprechen“ (GH 11, 1391), um wirksam zu werden. Anders als Gramsci, werde ich in einem nachfolgenden Kapitel deutlich machen, dass es sich bei meinem verwendeten Ideologiebegriff um Ideologie handelt, wenn Macht, Unterdrückung, Herrschaft, Ausbeutung, Widersprüche usw. entnannt werden. Dies trifft auf die Philosophie der Praxis nicht zu. Die hier vorliegende Arbeit will organischen Intellektuellen ein methodologisches Rüstzeug an die Hand geben, welche die Philosophie der Praxis als Philosophie und Methode für politische Bildungsarbeit vorschlägt.

Der Mensch hat immer Handlungsmöglichkeiten. Doch es reicht nicht aus, dass es diese Freiheiten und Möglichkeiten gibt, der Mensch muss sie auch erkennen, sich ihrer bedienen können und wollen. Gramsci versteht dies nicht im (neo-)liberalen Sinne, wo jeder bestraft wird, der versagt, weil er/sie mit seinen/ihren Freiheiten falsch, d.h. nicht-marktfähig, umgegangen ist. Gramsci eröffnet den Subalternen, den Unterdrückten, Menschen deren ganzer Habitus geprägt ist von alltäglicher Unterwerfung, bei denen sich strukturelle Selektion psycho-physisch niederschlägt (vgl. Brodesser 2004) die Perspektive sich eine starke Persönlichkeit zu erarbeiten. Dies nicht moralisch, sondern aus der Notwendigkeit heraus, selbstbestimmt leben zu können. Sie haben Teil an ihrer eigenen Unterdrückung durch die widersprüchliche und inkohärente Übernahme von Alltagstheorien. Gramsci bietet ihnen die Möglichkeit sich selbst zu erkennen, sowohl mit den eigenen Widersprüchen, wie auch in der Selbst-Reproduktion von vielfältigen Unterdrückungsverhältnissen. Die Subalternen haben die Möglichkeit ihrem Leben eine bewußt emanzipatorische Richtung zu geben, eine starke Persönlichkeit auszubilden:

„1. indem dem eigenen Lebensimpuls oder Willen eine bestimmte konkrete (‚rationale’) Richtung gegeben wird; 2. indem die Mittel ausgemacht werden, die diesen Willen zu einem konkreten, bestimmten nicht beliebigen machen; 3. indem dazu beigetragen wird, das Ensemble der konkreten Bedingungen zu verändern, die diesen Willen nach Maßgabe der eigenen Machtgrenzen und in der fruchtbarsten Form verwirklichen“ (GH 10, 1341).

Die bestimmte ‚rationale’ Richtung ist wichtig. Mit Holzkamp haben wir gesehen, dass der Mensch sich selbstschädigend verhalten kann, trotz der berechtigten Prämisse Holzkamps, dass sich niemand bewußt selbst schadet. Es ist also wichtig ein Bewusstsein seiner/ihrer selbst zu erwerben, sich selbst in der Vermitteltheit mit anderen zu erkennen, ein Inventar zu erstellen, wie auch seine persönlichen Machtgrenzen mit zu reflektieren. Im ersten Kapitel habe ich aufgezeigt, dass die Entscheidung für marxistische Theorien keine beliebige Entscheidung ist, sondern diese zum einen nicht-ideologisch ist, zum anderen aus dem subjektiven Interesse nach einem Leben ohne Angst und Ausgeliefertheit heraus sich ergibt, und drittens eine Praxisphilosophie ist welche Herrschaftsverhältnisse nicht lediglich verdoppelt, sondern kritisch analysiert und welche den Subjekten Begriffe an die Hand gibt, ihre Welt zu begreifen. Mit der Philosophie der Praxis haben die Subalternen eine Philosophie, welche ihrem Willen eine konkrete, nicht-beliebige Richtung geben kann, die sie in ihrem Emanzipationsprozeß hin zur FührerIn ihrer eigenen Selbst unterstützt. Doch dieser Emanzipationsprozeß ist kein reiner Denk- und Erkenntnisprozeß, auch verfällt Gramsci nicht der idealistischen aufklärerischen Formel mittels der durch Erziehung eine bessere, zivilisierter Welt geschaffen werden kann. Gramsci betont die Notwendigkeit der Veränderung der objektiven Bedingungen.

„Die Außenwelt, die allgemeinen Verhältnisse zu verändern, heißt sich selbst zu potenzieren, sich selbst zu entwickeln. […] Daher kann man sagen, dass der Mensch wesentlich ‚politisch’ ist, denn die Tätigkeit zur bewußten Umformung und Leitung der anderen Menschen verwirklicht seine ‚Menschlichkeit’, sein ‚menschliches Wesen’“ (GH 10, 1341f.).

Mit Holzkamp habe ich deutlich gemacht, dass dies stets ein schwieriger Prozess ist und mit einer potentiellen Einschränkung von Handlungsfähigkeit einhergehen kann, insofern mensch gesellschaftliche Grenzen überschreitet, Gesetze übertritt, dem Chef bzw. der Chefin ‚auf die Füße tritt’ usw. und mit Sanktionen bestraft wird. Es ist dies die Alternative der restriktiven Handlungsfähigkeit. Der Mensch selbst wird ein anderer durch die Veränderung der Verhältnisse, er wird selbstbewußter, die geänderten Verhältnisse erlauben es ihm/ihr vielleicht die Charaktermaske aufzugeben und anderen wahrhaft menschlich gegenüberzutreten usw. Der Vorwurf des Bürgertums der Marxismus funktioniere nicht, weil der Mensch nicht so marxistisch, solidarisch oder so sei, geht ins Leere, denn der Mensch ist das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse und nicht ein unterstellter Idealmensch und mit der Veränderung der Verhältnisse verändert er auch sich. Gramsci schreibt:

„Daher kann man sagen, dass jeder in dem Maße selbst anders wird, sich verändert, in dem er die Gesamtheit der Verhältnisse, deren Verknüpfungszentrum er ist, anders werden läßt und verändert. In diesem Sinn ist und kann der wirkliche Philosoph nichts anderes sein als der Politiker, das heißt der tätige Mensch, der seine Umwelt verändert, wobei unter Umwelt das Ensemble der Verhältnisse zu verstehen ist, die jeder einzelne eingeht. Sich eine Persönlichkeit bilden heißt dann, wenn die eigene Individualität das Ensemble dieser Verhältnisse ist, ein Bewußtsein dieser Verhältnisse gewinnen, die eigene Persönlichkeit verändern heißt das Ensemble diese Verhältnisse verändern“ (GH 10, 1348).

Gramsci denkt sich Persönlichkeits- und Gesellschaftsveränderung dialektisch. Ich muss mich selbst erkennen, aber auch ein Bewußtsein über die Verhältnisse erlangen. Dabei ist das Subjekt nicht auf sich alleine gestellt: „Denn der einzelne kann sich mit all denen zusammenschließen, die dieselbe Veränderung wollen, und wenn diese Veränderung vernünftig ist, kann der einzelne eine Veränderung erzielen, die viel radikaler ist, als es auf den ersten Blick möglich erscheint“ (GH 10, 1348). Marx eröffnet in Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte die revolutionäre Perspektive, trotz aller bisherigen Niederlagen der Subalternen, eine Situation schaffen zu können „die jede Umkehr unmöglich macht, und die Verhältnisse selbst rufen: Hic Rhodus, hic salta! Hier ist die Rose, hier tanze!“ (MEW 8, 118). Gramsci widerspricht der selbstschädigenden Auffassung ‚man könne ja nichts tun’. Das TINA-Syndrom (There is no alternative – Magret Thatcher) hat eine doppelte Bedeutung. Einerseits ist es die (neue) Logik, sich Gesetzmäßigkeiten unterzuordnen und damit die bürgerliche Demokratie faktisch auszuhöhlen, denn wenn alle nur noch Naturgesetze zum Durchbruch verhelfen, kann es keine unterschiedlichen Wegen mehr geben. Andererseits ist es eine Selbstlegitimation, sich nicht bewegen zu müssen, weil mensch sich selbst als so unbedeutend konstruiert, dass jedes politische Handeln von vornherein zwecklos ist. Dies hängt mit der TINA-Ideologie zusammen, wie auch mit gesellschaftlicher Konstitution des Menschen als Individuum, mit lebenslanger Entwertung durch Ideologien und Strukturen usw. Sich selbst zu verändern ist ja stets auch mit Gefahren verbunden. Nur die Antizipation, dass die Gefahren notwendig einzugehen sind, um ein Leben ohne Angst und Ausgeliefertheit leben zu können, kann Motivation sein, diesen gefährlichen Weg, gemeinsam mit anderen, auf sich zu nehmen.

Dialektisches Verhältnis: organische Intellektuelle –Subalterne

Das Verhältnis von Subalternen und organischen Intellektuellen ist bei Gramsci nicht kohärent ausgearbeitet. Einerseits entthronisiert er Politiker, Philosophen und Wissenschaftler und zeigt auf, dass jeder Mensch diese Fähigkeiten besitzt, andererseits werden die Menschen an vielen Stellen passiviert und Objekte für organische Intellektuelle und Partei. Im folgenden geht es um eine Kritik an der Passivierung der Subjekte durch Gramsci und um die Herausarbeitung eines dialektischen Verhältnisses zwischen organischen Intellektuellen und Subalternen.

Gramsci nimmt die organischen Intellektuellen in den Blick, um einerseits den Zusammenhang von Intellektuellen und Volksmasse zu analysieren, andererseits um ein Verhältnis zwischen Führer und Geführten zu entwickeln, im Kampf für die Verwirklichung des Sozialismus – im Stellungskrieg werden Begriffe umgearbeitet, Positionen erobert, um Zustimmung und materielle Absicherung gekämpft. Gramsci lebt und arbeitet in einer Zeit, in der er schreiben kann: „Und das Leben ist immer Revolution“ (Gramsci 1980, 11). Die revolutionäre Stimmung ist heute verflogen und auch das revolutionäre Revival der 1968er ist längst passé. Aus heutiger Perspektive ist daher die Sprache Gramscis oftmals veraltet, wie die Begriffe Stellungs- und Bewegungskrieg anmuten lassen. Nichts desto trotz bringen sie den Klassenkampf einerseits theoretisch in prozessierende Begriffe und machen andererseits deutlich, dass dieser keineswegs passé, sondern up to date ist. Einerseits ist es nach wie vor richtig zu schreiben: „Es ist […] notwendig, das Bewußtsein der Menschen aufzurütteln, sie zu gewinnen“ (ebd., 10), andererseits steckt hier eine Passivierung der Subjekte drin. Wichtig ist von ihren Lebensqualitätszielen auszugehen. Aufklärung mittels Fernsehen, Film, Bücher, Vorlesungen, Arbeitskreise usw. ist wichtig, keine Frage. Die Frage ist nur, wie Menschen in einen Lernprozess eintreten können, in dem sie nicht zu orientierender Erkenntnis (Holzkamp) ‚verleitet’ werden und in diesem Lernprozess lediglich defensiv Lernen. Für Gramsci ist der Sozialismus nicht mehr in einem Bewegungskrieg zu erkämpfen, einfach die Herrschaftszentralen zerschlagen und eigene Räte einrichten. Er schreibt: „Denn man führt den Sozialismus nicht an einem bestimmten Tag ein, sondern er ist ein kontinuierliches Werden, eine unendliche Entwicklung“ (ebd., 23). Dies ist einerseits neu und begründet den westlichen, pluralen Marxismus, andererseits ist er ganz Leninist, wenn er die Notwendigkeit hervorhebt eine neue Gesellschaft müsse organisch entstehen und eine solide und dauerhafte Basis haben. In den revolutionären italienischen Jahren 1919 und 1920 arbeitete Gramsci bei der von ihm mitgegründeten Wochenschrift L’Ordine Nuovo (Die neue Ordnung) und bei der sozialistischen Tageszeitung Avanti. Das revolutionäre Klima verleitet Gramsci allzuoft passivierend zu schreiben. So schreibt er bspw. die russische proletarische Revolution „verpflichtet alle Menschen, etwas zu tun, in den Kampf einzugreifen, ausdrücklich daran teilzunehmen“ (ebd., 33). Der Sowjetstaat gilt ihm als der „erste Kern einer neuen Gesellschaft“ (ebd., 37). Einerseits engagierte sich Gramsci im Kampf bei den Turiner Syndikalisten, andererseits war er ganz Marxist, wenn er die Notwendigkeit einer starken Partei hervorhob. Zu ihren Aufgaben schreibt er: „Es ist notwendig, diesen unorganisierten und chaotischen Energien gestalt und dauerhafte Ordnung zugeben, sie zu absorbieren, zu gestalten und zu potenzieren und aus der Klasse des Proletariats und Halbproletariats eine organisierte Gesellschaft zu machen, die sich erzieht, die Erfahrungen sammelt und sich ein Verantwortungsbewußtsein für die Pflichten aneignet, die den an die Macht gelangten Klassen obliegen“ (ebd., 39). Deutlich wird, dass das Verhältnis zwischen Parteiführung und Geführten unbestimmt bleibt. Einerseits sind die Subalternen chaotisch und müssen organisiert werden, andererseits erziehen sich diese selbst. Es ist dieses unbestimmte, teilweise widersprüchliche Verhältnis von Selbst- und Fremdführung, welches ich hier in den Blick nehme. Im Artikel zur Arbeiterdemokratie von 1919 beschreibt er diesen Prozess als einen dialektischen. „Nur aus einer gemeinsamen und solidarischen Aufklärungsarbeit, aus Überzeugungs- und gegenseitiger Erziehungsarbeit wird die konkrete Aufbauarbeit entstehen“ (ebd., 38). Im Prinzip ist Gramsci hier Recht zu geben; wichtige Elemente des Kampfes für eine allseitige Emanzipation sind Solidarität, Aufklärungsarbeit in Form von einem Erkennen was wirklich ist, der Verbreitung dieser Erkenntnisse bspw. in Form eines investigativen Journalismus oder des epischen Theaters. Problematisch ist die Verwendung des Erziehungsbegriffs. Einerseits ist Gramsci hier ‚Kind seiner Zeit’, und, zugegebenermaßen bemüht er sich an vielen Stellen den stark autoritären Gehalt des Begriffs zu relativieren, aber es gibt auch stark autoritär anmutende Stellen bei Gramsci. Autoritär ist der Erziehungsbegriff, da er etymologisch auf ein ziehen, führen verweist. Ine Ragun schreibt: „Erziehung hat mit Zucht, mit führen und im Zaum halten zu tun. Erziehung ist nicht freiwillig, sondern eine Form des einem dux [Führer; R.B.] folgendem und damit untergeordnetem Menschen“. Sie kommt zu dem herrschaftskritischen Schluß, daß der Begriff: „daher wenig brauchbar für eine herrschaftsarme ökologisch-soziale Gesellschaft“ (Ragun 1995, 11) ist. Holzkamp zeigt, dass dies nicht nur normativ ist, sondern, dass „Erziehung zu..“ immer Widerstand hervorruft und somit für befreiendes Lernen untauglich ist. Anstelle des Erziehungsbegriffs verwende ich den Erkenntnis bzw. Selbsterkenntnisbegriff, welcher ein Begreifen in Form von denken und greifen (also tun) beinhaltet. Obwohl der Artikel mit Arbeiterdemokratie überschrieben ist, beinhaltet er eben auch stark autoritäre Elemente. So schreibt Gramsci bspw.: „Die Partei muß auch weiterhin das Organ der kommunistischen Erziehung sein, der Herd des Glaubens, der Bewahrer der Theorie, die höchste Macht, die die organisierten und geordneten Kräfte der Arbeiter- und Bauernklasse in Übereinstimmung bringt und zu ihrem Ziel führt. Gerade um diese Aufgabe gründlich durchzuführen, kann die Partei nicht die Tür für eine Invasion neuer Mitglieder aufreißen, die nicht an Verantwortung und Disziplin gewöhnt sind“ (Gramsci 1980, 39f.). Die kommunistische Partei hat hier eine quasi göttliche Stellung, sie bewahrt die Theorie, also anders als an anderen Stellen und anders als in meiner Verwendung erscheint Theorie hier als etwas statisches und nicht als etwas, was sich prozesshaft im Kampf und durch die Wirklichkeit permanent entwickelt. Friedrich von Schiller schreibt: „der bewahrer seiner gesetze wird sein tyrann“ (Grimm 1, Spalte 1764, 40). Es war leider diese tyrannische Entwicklung die der Kommunismus im ehem. „Ostblock“ genommen hat. Und auch die Konstruktion der Partei als elitäre Kaderpartei, welche nicht jedem Menschen zugänglich ist, wurde zu einem Faktum totalitärer Entwicklung des Kommunismus, trotz des Postulates der Arbeiterdemokratie. Mir geht es hier nicht um eine Totalitarismusanalyse, aber eine „progressive Rückerinnerung“ (Keiler) muss auch Irrtümer deutlich machen, deutlich machen an welchem Punkt von Theorie und Erfahrung wir angelangt sind. Also, um mit Gramsci und gegen Gramsci zu sprechen, sich „Rechenschaft abzulegen über die Entwicklung, die das Denken bis hin zu ihm durchgemacht hat, und ist imstande, die Probleme an dem Punkt wieder aufzunehmen, wo sie sich stellen, nachdem sie bereits ein Höchstmaß an Lösungsversuchen erfahren haben usw.“ (GH 10, 1345). Mayo erarbeitet in seiner vergleichenden Analyse von Gramsci und Paolo Freire eine kritische Perspektive zu Gramscis „Klassenessentialismus“. Die Orientierung auf eine führende (Arbeiter-)Klasse läßt andere Marginalisierungen unberücksichtigt. Mayo macht deutlich, dass es nicht darum geht Gramsci einer „Politik der Abwesenheit“ zu beschuldigen, da viele Widersprüche sich erst nach Gramsci entwickelten und zu neuen Konstellationen führten. Wichtig ist eine Perspektiverweiterung, wenn es um die Frage eines emanzipatorischen Projektes zur Überwindung des Neoliberalismus geht. Mayo eröffnet über Gramsci hinausgehende neue Kampffelder wie die Geschlechterverhältnisse, welche ich strukturell in Kapitel 3 in die Analyse mithineingenommen habe, das Verhältnis von Eurozentrismus und Regionalismus, welches m.E. gerade für Gewerkschaften ein Kampffeld zwischen Standortsicherung und „Intelligenzrassismus“ (Bourdieu) darstellt (vgl. Mayo 2006, 108 ff.). Mayos Forderung kann ich mich nur anschließen: „Ein wichtiger Aspekt dieser kritischen Auseinandersetzung wäre meiner Ansicht nach die ständige Wahrnehmung und Politisierung der in ihren Schriften abwesenden Diskurse“ (ebd., 124).

Meine Intention ist Gramscis emanzipatorische Gehalte zu stärken, dabei seine totalisierenden Aspekte nicht zu leugnen, sie statt dessen zu benennen und sich von ihnen abzugrenzen. Ich führe also die Kritik an Erziehungsvorstellung marxistischer Bildung fort, wie ich sie im Kapitel 4.2.4 mit Wygotski und Leontjew begonnen habe. An maoistische Praxis erinnert es wenn Gramsci schreibt: „Durch Versammlungen im Betrieb und durch ständige Propaganda- und Überzeugungstätigkeit, die von den bewußtesten Mitgliedern entfaltet wird, würde man eine radikale Verwandlung der Arbeiterpsychologie erreichen; die Masse würde besser vorbereitet und zur Machtausübung befähigt werden, und es würde sich ein konkretes und wirksames Bewußtsein von den Pflichten und Rechten des Genossen und des Werktätigen verbreiten, das spontan aus der lebendigen und historischen Erfahrung entstanden ist“ (Gramsci 1980, 41f.). Nach dem zuvor Geschriebenen erscheint die marxistische Theorie hier eigentlich keineswegs mehr als lebendig und aus historischer Erfahrung entstanden, sondern als zu bewahrender Glauben. Und dieser soll durch die bewußtesten Genossen verbreitet werden, hierfür gibt es den treffenden Begriff der Indoktrination. Gramsci argumentiert hier idealistisch, wenn er glaubt die Arbeiterpsychologie durch Indoktrination verändern zu müssen und zu können, und ansonsten die Revolution erst mal den Menschen zu überlassen, die schon über die entsprechende Bildung verfügen, Disziplin und Ordnung haben, Amts- und Regierungsgeschäfte führen zu können. Dies widerspricht m.E. eindeutig seiner Konzeption des organischen Intellektuellen der Subalternen. Auch die Demokratisierung von Wissen gibt es in diesem Artikel nicht; das Wissen bleibt weitgehend elitär spezialisiert, nicht jeder Mensch erscheint hier als Philosoph, Politiker, Wissenschaftler, sondern als zu formendes Wesen. Der befreite Lohnarbeiter (wobei er auch hier passiv als befreit gedacht wird) gilt ihm als Idealtypus des neuen Menschen. „nur dann, wenn es ihr [der Sozialistischen Partei; R.B.] gelingt, alle Menschen der Gesellschaft nach dem Grundtyp des befreiten und aus der Lohnsklaverei aufgestiegenen Proletariers zu formen“ (ebd., 49; Herv. R.B.). Armin Bernhard blendet die autoritär-doktrinären Gehalte Gramscis aus. So ist bei ihm z.B. zu lesen: „Wenn der Sozialismus sich von allen anderen Gesellschaftsformen dadurch unterscheiden soll, dass er mit Bewusstsein vollzogen wird, so muss dieses Bewußtsein in der Organisationen der Arbeiterbewegung selbst bereits angelegt und gefördert werden. Umfassende Bildungsarbeit soll sowohl die innerparteiliche Demokratie gewährleisten als auch die bewusstseinsmäßige Vorbereitung der sozialistischen Idee in der Gesellschaft gewährleisten. […] Sozialistinnen und Sozialisten müssen schon im Befreiungskampf Handlungsweisen, Subjektivitätsformen und Bewußtseinsweisen verkörpern die auf das Ziel der Emanzipation verweisen“ (Bernhard 2005, 29f.). Bernhard hat natürlich Recht, dass eine neue Gesellschaft nur geschaffen werden kann, wenn die Menschen im Hier und Jetzt sich aktiv emanzipatorisch umarbeiten. Nur ist Gramsci eben widersprüchlich und läßt auch autoritär-doktrinäre Lesarten zu. Und hierzu muss mensch sich kritisch positionieren und kann sie nicht einfach ausblenden. An dieser Stelle kann die Ausbreitung der passivierenden Perspektive Gramscis abgebrochen werden, denn es geht mir hier nicht um eine systematische Werkanalyse, sondern um eine exemplarische Darstellung zu überwindender Probleme, wenn es um Subjekthaftigkeit und Lernen geht.

Stark gemacht werden muss statt dessen Gramscis Konzeption des organischen Intellektuellen und seine Konzeption des dialektischen pädagogischen Verhältnisses. Das Lehrer-Schüler-Verhältnis ist ein aktives Verhältnis wechselseitiger Beziehungen und deshalb ist „jeder Lehrer immer auch Schüler und jeder Schüler Lehrer“ (Gramsci 2004, 80).

Zuvor habe ich mit Gramsci analysiert, weshalb Subalterne sich notwendig in einen kollektiven Lernprozess begeben müssen. Es geht darum, sich selbst zu potenzieren, menschlich zu werden, die Verfügung über die eigenen Lebensbedingungen zu erkämpfen und Möglichkeiten des Handelns zu erkennen. Entsprechend dem Schwerpunkt dieser Arbeit liegt die Perspektive auf organische Intellektuelle im gemeinsamen (gewerkschaftlichen) Erkenntnisprozeß.

„Pädagogen in der politischen Bildung, die sich in den gegenhegemonialen Aktivitäten engagieren, sollten, entsprechend der Vorstellungen Gramscis, als organische Intellektuelle der subalternen Gruppen verstanden werden, die nach gesellschaftlicher Macht streben. Das schließt ein, dass sie sich politisch mit denen verbinden, die sie unterrichten“ (Mayo 2006, 47).

Dies ist nach Holzkamp eine Grundvoraussetzung für einen erfolgreichen Lernprozess. Holzkamp erarbeitet den Menschen als Intentionalitätszentrum, also als Subjekt der Weltveränderung, dass weiß, das der/die andere möglicher Ursprung für Veränderungen ist/sein kann. Und es ist diese Beziehung der Intersubjektivität, die die Forschenden, und in diesem Fall die PraxisphilosphInnen im Erkenntnisprozeß leben müssen. Bevor die konkrete Tätigkeit analysiert wird, muss deutlich gemacht werden, dass des Verhältnis Subalterne / organische Intellektuelle keineswegs spannungsfrei ist.

Holzkamp geht von einem Meister-Novizen-Verhältnis aus, bei dem sich der/die SchülerIn tendenziell hin zum/r MeisterIn entwickeln kann und es lediglich einen Erkenntnisvorsprung gibt. Ein Machtverhältnis in dieser Situation bleibt bei Holzkamp unterreflektiert. Die Grenzen der organischen Verbindung zwischen Subalternen und organischen Intellektuellen macht Mayo deutlich:

„Natürlich können sie für sich dennoch ‚organisch’ im Bezug auf die Klasse handeln, obwohl es auch in dieser Hinsicht Barrieren geben könnte, da Engagement für die Arbeiterklasse nicht unbedingt bedeuten muss, dass man wie Angehörige dieser Klasse lebt. Sie könnten jedoch hinsichtlich des Geschlechts, der Rasse, der Ethnie oder der sexuellen Orientierung von ihnen entfremdet sein oder, im günstigsten Falle, von einer Anzahl von ihnen. Das Versäumnis, solche unterschiedlichen Stellungen zu diskutieren, kann zur Unterwerfung führen, die aus einer angeblich emanzipatorischen Praxis entsteht“ (Mayo 2006, 114).

PraxisphilosophInnen müssen selbstreflexiv ihren ‚inneren Unterdrücker’ erkennen, bspw. als Mitglied der ‚weißen’ Mehrheit, als ‚Mann’, als ‚Erwachsener’ usw.

Aufgabe der Intellektuellen ist es, eine organische Verbindung mit den Subalternen einzugehen. Gramsci wettert gegen Idealismus und Immanenzphilosophen, die abgeneigt waren, mit den Menschen eine Verbindung einzugehen. Ihrer Form der Aus-Bildung vergleicht er mit den ersten englischen Händlern in Schwarzafrika, die versuchten ihre Schundware gegen Goldklumpen zu tauschen. Gramsci untersucht die Frage, ob es Sinn macht, eine Philosophie für eine spezialisierte Form von Menschen zu erarbeiten oder ob es besser ist, mit den Subalternen in Kontakt zu kommen und gerade durch diesen Kontakt vom Elfenbeinturm herabzusteigen und ausgehend von realen Alltagsproblemen die Lösungen zu erarbeiten. Gramsci formuliert:

„wenn also die Intellektuellen organisch die Intellektuellen dieser Massen gewesen wären, das heißt, wenn sie also die Prinzipien und die Probleme ausgearbeitet und kohärent gemacht hätten, die diese Massen mit ihrer praktischen Tätigkeit aufstellen, dergestalt einen kulturellen und gesellschaftlichen Block bildend“ (Gramsci 2004, 103).

Diese organische Verbundenheit ist eine Voraussetzung, die erfüllt sein muss, wenn es um einen erfolgreichen gegen-hegemonialen Kampf geht. Nach Gramsci wird Philosophie zu einem „Possenspiel“, wenn sie nichts mehr mit den Alltagsproblemen der Menschen zu tun hat (vgl. Bernhard 2005, 32). Gelingt es den Intellektuellen nicht eine organische Verbindung einzugehen, so sind die Subalternen auf andere für ihren Alltag nützliche Erklärungen angewiesen. Zur Zeit gelingt es m.E. PraxisphilosophInnen nicht, diese organische Verbindung einzugehen.15 Nur wenn emanzipatorische organische Intellektuelle „mit den Massen kommunizieren und ihren Puls fühlen“ (Gramsci’s Briefe zitiert nach Bernhard 2005, 32) ist politische Erkenntnisarbeit überhaupt möglich. Gramsci geht es nicht um eine utilitaristische Perspektive auf Subalterne, damit PraxisphilosophInnen an die Macht kommen können, sondern es geht ihm um die Herstellung eines massenhaften intellektuellen Fortschritts mit dem Ziel einen „moralisch-intellektuellen Block“ zu errichten, der die Selbstbefreiung ermöglicht und beinhaltet. Gramsci strebt eine „intellektuelle Reform“ an, die die Massen erreicht und sich im Alltagsbewusstsein verankert und dadurch nicht beim ersten Gegenangriff von Seiten der herrschenden Klassen zusammenbricht (vgl. Mayo 2006, 47). Peter Mayo verkürzt den Begriff des „organischen Intellektuellen“, wenn er diese auf reine „Legitimationsexperten“ reduziert (ebd., 46). Es geht nicht nur um die Ausarbeitung einer kohärenten Gegen-Philosophie, einer Philosophie der Praxis welche nützliche Erklärungen für das Leben der Menschen bietet, sondern organische Intellektuelle sind in allen gesellschaftlichen Bereichen aktiv und somit auch in Bereichen die keine direkt theoretische Stoßrichtung haben, wie bspw. Theater, Literatur, Krimis usw. Auch ist der Begriffsteil „-experte“ falsch gewählt, denn es ist ja gerade Gramscis Ansatz eine Demokratisierung des „Experten“ zu erreichen, indem er deutlich macht, dass jeder Mensch PhilosophIn, WissenschaftlerIn, PolitikerIn ist. Die Widersprüchlichkeit des Bewußtseins ist der problematische Ausgangspunkt von Erkenntnisarbeit, denn das Subjekt nimmt aktiv an der Gestaltung von Welt teil, doch hiervon hat es kein klares theoretisches Bewußtsein – die kapitalistische Individualisierung führt zu einem realen Gefühl der Vereinzelung, der eigenen Unbedeutsamkeit – und der Alltagsverstand ist voll von kritiklos übernommenen Alltags- und Wissenschaftsweißheiten. Weiter oben habe ich das TINA-Syndrom angesprochen. Gramsci formuliert die Widersprüchlichkeit des Bewußtseins als mögliche Handlungsblockade, denn die Widersprüchlichkeit erlaubt „keinerlei Handlung […], keinerlei Entscheidung, keinerlei Wahl, und [bringt einen; R.B.] Zustand moralischer und politischer Passivität hervor“ (Gramsci 2004, 106; gramm. angepaßt R.B.). Ein bewußter Handlungsprozeß setzt Ziele voraus. Gramsci formuliert daher als Arbeitsauftrag an organische Intellektuelle zu analysieren wie sich ein Kollektivwille in der jeweils historisch-konkreten Situation herausbilden könnte und wie sich aus solchen Willensäußerungen konkrete und unmittelbare Ziele für eine „kollektive Linie des Handelns“ (Gramsci 2004, 127) entwickeln lassen. Da wir derzeit in einer pluralisierten und stark differenzierten Gesellschaft leben, ist die Analyse heute weit schwieriger als zu Gramscis Zeiten. Die Analyse müßte mögliche Bündnisinteressen berücksichtigen wie auch die Stellung der unterschiedlichen Klassen zueinander und die sich daraus ergebenden Probleme.

Es ist die Aufgabe der organischen Intellektuellen mit den Subalternen in einen gemeinsamen Lernprozess zu gehen, wie auch voneinander zu lernen. Es geht darum, das eigene Denken kritisch auszuarbeiten und Teil einer kulturellen Gemeinschaft zu werden. Zur Subjektstärkung schlägt Gramsci vor, den Subalternen zu verdeutlichen, dass auch sie PhilosophInnen sind, ohne es zu wissen (vgl. Gramsci 2004, 137). Für eine Erkenntnisarbeit, welche die Lohnarbeitenden als Zielgruppe hat, ist dies ein wichtiger Punkt. Philosophie, Wissenschaft usw. erscheint als weit weg und abgehoben. Repräsentiert wird dies durch Menschen mit einer akademischen Ausbildung, hoher gesellschaftlicher Anerkennung, Initiationsriten usw. Das ist die erste Hürde die genommen werden muss, die erste Barriere, denn sowohl die gesellschaftliche Konstitution, wie auch der eigene Habitus bildet eine (un-) sichtbare Demarkationslinie zwischen Intellektuellen und Subalternen. Aufgrund biografisch-struktureller Demütigungen und Entwertungen erscheint es vielen Menschen als unmöglich selbst PhilosophInnen zu sein. Ein gemeinsamer Lernprozess muss bei der bewußten Aufwertung und Subjektstärkung der Subalternen beginnen. Ich selbst habe in Seminaren positive Erfahrungen mit Textarbeit gemacht, indem ich den Teilnehmenden nach der Präsentation ihrer Ergebnisse sagte, dass sie gerade wissenschaftlich gearbeitet haben, denn sie haben einen Text gelesen und die wichtigsten Thesen erarbeitet und einem Publikum vorgestellt. Die Teilnehmenden waren von sich selbst überrascht und trauten sich, in Pausengesprächen, auch nach Studienmöglichkeiten zu fragen. Die hier vorliegende Arbeit hat u.a. das Ziel organische Intellektuelle zu stärken und von einem gesellschaftlichen Menschen, von einem starken Subjekt auszugehen, welches mit guten Gründen im Leben handelt, welches aber auch strukturell behindert wird, sich in Widersprüchen bewegt, sich einrichtet, sich dabei aber auch widerständig bewegt usw. Meine Arbeit schlägt ein materialistisches Menschenbild als Ausgangspunkt vor, welche andere Lernprozesse als die in bürgerlichen Lehranstalten notwendig macht. Es ist dies ein kritischer Eingriff in gewerkschaftliche Bildungsarbeit mit dem Ziel diese zur Erkenntnisarbeit zu transformieren16.

Ein wesentlicher Eingriffspunkt ist die fehlende Subjektorientierung in der aktuellen gewerkschaftlichen Bildungsarbeit.17 Gramsci hebt positiv die Arbeit einer Gruppe von Grundschulen in Hamburg hervor. In diesen gibt es weder Klassen noch Unterrichtsfächer. Er formuliert subjektwissenschaftlich den Ausgangspunkt dieses Unterrichtsverständnisses: „Die Unterrichtung der Kinder geht nur aus den Fragen hervor, die sie an die Lehrer richten, und aus dem Interesse, das sie für eine bestimmte Sache zeigen“ (Gramsci 2004, 171). Er hebt hervor, dass diese Schulen in acht Jahren gute Ergebnisse erreicht haben. Dieser Aspekt muss, im Gegensatz zu totalisierend-doktrinären Ansätzen bei Gramsci, stark gemacht werden, denn mit Holzkamp habe ich dargelegt, dass sonst expansives Lernen fehlschlägt. Als einen „sehr verbreiteten Fehler“ (ebd., 150) bezeichnet Gramsci eine Weiterführung bürgerlicher Lehrformen. Er spricht sich sogar explizit für einen subjektwissenschaftlichen Lehransatz aus, da nur in diesem die jeweiligen psycho-physischen Voraussetzungen, bei Holzkamp die körperliche und geistige Situiertheit, hinreichend berücksichtigt werden können. Eine kollektive homogene Denk- und Handlungsweise läßt sich nicht durch eine Partei oder ein wie auch immer geartetes Zentrum herstellen und verbreiten, denn die Subjekte sind keine „passiv mechanischen Behälter“ (ebd., 189), welche mit emanzipatorischer Ideologie gefüllt werden können, sondern eignen sich diese bewußt und unbewußt an, arbeiten sie um, verbinden sie mit ihrem je konkreten Leben. Das folgende Zitat macht deutlich, daß Gramsci neben den totalisierend-doktrinären, in meinen Augen mehrheitlich in seinen früheren Zeitungs-Arbeiten und weniger in den Gefängnisheften, Aspekten auch subjektwissenschaftliche Ansätze vertritt:

„Somit genügt also die Voraussetzung ‚der organischen Verbreitung einer homogenen Denk- und Handlungsweise von einem homogenen Zentrum aus’ nicht. Derselbe Lichtstrahl geht durch verschiedene Prismen hindurch und ergibt verschiedene Brechungen des Lichtes: wenn man dieselbe Brechung erhalten will, ist eine ganze Serie von Korrekturen der einzelnen Prismen erforderlich“ (ebd., 150; Herv. R.B.).

Theorien sind für ihn nicht schematisch auswendig zu lernendes, sondern Lernende und Lehrende sind aufgefordert sie stets auf diverse Besonderheiten und kulturelle Traditionen anzupassen. Hierbei ist jedoch darauf zu achten, dass jeder Teilaspekt kohärent und stimmig zum gesamten Theoriewerkzeug paßt. Dabei bildet die Praxis der Maßstab der Kritik der Theorie. Bernhard pointiert Gramscis Philosophie- und Lernverständnis: „Es gibt für Gramsci keine philosophischen Fragestellungen jenseits der wirklichen Welt der Arbeit und des Alltags“ (Bernhard 2005, 32). Der (Arbeits-)Alltag der Menschen ist ihr Ausgangspunkt sich Welt zu erklären und eigene Bedürfnisse zu verwirklichen. Und in diesen subjektiven Prozess greift Gramsci kritisch ein und nimmt gleichzeitig die Praxis aber auch als Kritikfolie für die Philosophie und das theoretische Handwerkszeug. Eine kritisch-emanzipatorische Philosophie der Praxis muss dort ansetzen wo die Menschen ihr Leben bewältigen, denn dies ist Ausgangspunkt der Bewußtwerdung der Menschen, der Ort an dem sie auch Unterdrückung und Unterordnung (re-)produzierend (er-)leben. Mit Bernhard kann festgehalten werden: „Vorbei an diesen Denkweisen wird es keine befreiende Veränderung geben“ (Bernhard 2005, 36).

Der/die Lehrende ist dabei eher eine KollegIn bzw. FreundIn, die beim Lernen unterstützt. Wieder subjektwissenschaftlich formuliert schreibt Gramsci: „Sie [die aktive Schulform; R.B.] besagt, dass das Lernen insbesondere durch eine spontane und selbständige Anstrengung des Lernenden erfolgt, bei der der Lehrer nur eine Funktion freundschaftlicher Anleitung ausübt“ (ebd., 178). Aktuelle gewerkschaftliche Bildungsseminare bieten hier eine gute Voraussetzung diese subjektwissenschaftlich umzubauen. Auch wenn es nach wie vor sog. Teamende (Lehrende) gibt, welche einer Didaktik der 1970er Jahre in Form von Frontalunterricht anhängen, so sind sie meistens selbst aktive GewerkschafterInnen, aktiv im Betrieb bspw. im Personal- oder Betriebsrat. I.d.R. herrscht ein kollegialer, entformalisierter Umgangston bei gewerkschaftlichen Seminaren zwischen allen am Seminarprozeß beteiligten. Mit Holzkamp kann jedoch analysiert werden, dass das Fehlen eines subjektwissenschaftlichen Erkenntnisverständnisses die gewerkschaftliche Erkenntnisarbeit konterkariert, da die Teamenden meist ein vorgefertigtes Seminarkonzept haben und durchziehen. Wünsche und Bedürfnisse der Teilnehmenden werden oftmals nur unter das eigene Konzept subsumiert, anstatt sie als Ausgangspunkte des Lernprozesses zu nehmen, wie es Gramsci und Holzkamp begründet fordern.

Gegen einen formalisierten und hierarchischen Lehr- und Lernprozess hebt Gramsci schon früh die Bedeutung dessen hervor, was heute als Teamarbeit, Teambesprechung, Arbeitsgruppenarbeit oder kollegiale Beratung diskutiert wird. Bezogen auf redaktionelle Zirkel schreibt er:

„Der Zirkel kritisiert kollegial und trägt damit zur Weiterentwicklung der Arbeiten der einzelnen Redakteure bei; deren Tätigkeit ist nach einer rational durchdachten Arbeitsplanung und Arbeitsteilung organisiert. Durch die kollegiale Diskussion und Kritik (bestehend aus Anregungen, Ratschlägen, methodischen Hinweisen, konstruktiver und auf wechselseitige Erziehung abzielende Kritik), zu der jeder als Spezialist auf seinem Gebiet beiträgt, um die gemeinsame Kompetenz zu ergänzen, gelingt es tatsächlich, das durchschnittliche Niveau der einzelnen Redakteure zu heben, die Höhe oder die Fähigkeit des Bestqualifizierten zu erreichen“ (ebd., 174).

Wie ich mit der materialistischen Psychologie deutlich machte, ist die bürgerliche individualisierte Lernform eine den bürgerlichen Verhältnissen geschuldete, denn der Mensch ist von Anfang an ein gesellschaftliches Wesen, lernt und arbeitet mit- und voneinander. Dieser Ansatz ist einerseits geeignet für die Weiterbildung organischer Intellektueller in der gewerkschaftlichen Erkenntnisarbeit, aber auch zur Wissens- und Erkenntniser- und verarbeitung in gewerkschaftlichen Seminaren. Gruppenarbeit stört einerseits das mögliche Gegeneinander im Lehr-/Lernprozess (s.o.), andererseits stärkt es die Kompetenzen der Teilnehmenden, fordert und fördert sie. Gramsci berücksichtigt einerseits das kollegiale Lernen – bezogen auf das Lernen bei Kindern schreibt er: „Kinder lernen, indem sie mit der Welt in Kontakt kommen und die anderen unterrichten“ (ebd., 172; Herv. R.B.) -, andererseits haben aber auch die organischen Intellektuellen die Aufgabe in Arbeitsgruppen die „Ausbildung der eher Nachhinkenden und weniger Gebildeten [zu] beschleunigen“ (ebd., 175), also zu fördern. Ich sehe es nicht als unbedingt erforderlich an, ihnen auch die „Führung“ in einer Arbeitsgruppe zu kommen zu lassen. F. Haug skizziert das Problem des Lehrens in neuen Lernformen:

Besonders umstritten ist bei allen Auseinandersetzungen die Rolle des Lehrers in den neuen Arrangements (demokratische Lernformen, R.B.). Welche Aktivität wird eigentlich von ihm erwartet, wenn der Unterricht auf die Aktivität des Schülers beruhen soll? Wo soll er eingreifen, was soll er vorgeben, um nicht autoritär zu sein oder tyrannisch oder sonst wie Herrschaft ausübend? Verstößt er nicht schon gegen ein selbstbestimmtes Lernen, wenn er Lernprozesse bloß anleitet? Was soll er überhaupt tun?“ (Haug, F. 2003, 61; Herv.i.O.)

Als Anspruch formuliert sie: „Es muss bei der Bildung eines Lernkollektivs wohl zu den Aufgaben gehören, die Lehrenden als Lernende einzubeziehen und zugleich den Vorsprung, den sie in der Meisterung des gesellschaftlichen Wissens haben sollten, für die eigene Bewegung zu nutzen.“ (ebd., 203). Hiermit ist ein in der Praxis schwer zu lösendes Dilemma angesprochen, einerseits organisch verbunden zu sein, KollegIn zu sein, andererseits spezialisiert zu sein für gewisse Thematiken. Laurana Lojolo beschreibt wie Gramsci mit seiner Rolle des organischen Intellektuellen in Diskussionszirkeln am Club di Vita Morale umgegangen ist. Gramsci „beschränkte sich darauf, Vorschläge zur fairen Gesprächsführung zu machen, die Klärung bestimmter Ansichten zu fordern oder Einspruch bei widersprüchlichen Argumenten zu erheben. Er hatte die Einstellung eines sokratischen Lehrers, eines geduldigen Pädagogen, der Rhetorik und Demagogie widerlegt“ (Mayo 2006, 54). Zur sokratischen Methode schreibt Leonard Nelson: „Die sokratische Methode ist nämlich nicht die Kunst, Philosophie, sondern Philosophieren zu lehren, nicht Kunst, über Philosophen zu unterrichten, sondern Schüler zu Philosophen zu machen“ (Nelson 1987, 6). Die sokratische Methode ist die „Kunst des Selbstdenkens“ (Nelson). Auch wenn Sokrates meist mit Suggestivfragen arbeitete, brachte er seine Schüler doch zumindest dazu, ihre eigene Unwissenheit einzugestehen. Dies nicht um diese bloß zu stellen, sondern um den Dogmatismus des Alltagsverstandes aufzubrechen. Bei F. Haug ist es ein „Erfahrungen in die Krise führen“. Nelson zieht bei Sokrates folgendes Fazit: „In der Tat: In der Durchführung ist Sokrates gescheitert“ (Nelson 1987, 18). Nelson betont aber auch den Verdienst von Sokrates: „Seine pädagogische Größe liegt darin, daß er […] die Schüler auf diesen Weg des Selbstdenkens weist und nur durch den Austausch der Gedanken eine Kontrolle einführt, die der Selbstverblendung entgegenwirkt“ (ebd., 19). Zu der Durchdringung der herrschenden Verhältnisse kommt hier ein weiteres Element im „kooperativen Lernen“ hinzu: der Selbstverblendung entgegenzuwirken. Es ist also das Element der Reflexion. Dies ist auch für Wygotski der Vorteil kollektiven Lernens, denn: „An sich glauben wir gern jedes Wort, sagt Piaget, erst im Umgang mit anderen ist es erforderlich, den Gedanken zu prüfen und zu bekräftigen“ (Wygotski 1987, 303). Das ist der Kern des sokratischen Gesprächs: Zweifel werden geweckt, die eigene Position wird in Frage gestellt und das nach- und weiterdenken angeregt. Die Teilnehmenden werden angeregt, eigene Antworten zu suchen. Barbara Brüning verkürzt den sokratischen Ansatz, indem sie ihn auf Sinnfragen und begründete Meinungsbildung reduziert (vgl. Brüning 2001, 17). Demgegenüber macht Gisela Raupach-Strey im Vorwort zu Nelson deutlich, dass es um die „Verzahnung von Denken und Handeln“ geht. Mit der sokratischen Methode haben wir eine gewalt- und herrschaftsfreie Gesprächsform, die weder dem Weg noch dem Ziel einer herrschaftslosen Gesellschaft widerspricht. Um diesem Prinzip gerecht zu werden, müssen rassistische und sexistische Aussagen und Verhalten ihrerseits Thema eines sokratischen Gesprächs sein. Gelingt es nicht dies als „Teilhabe an Herrschaft“ zu analysieren und somit als „restriktive“ Denk- und Handlungsweise, die einer kollektiven Verfügung über die eigenen Lebensbedingungen im Wege steht, so ist unser gesamter kooperativer Lernprozess gefährdet. Eine wichtige Bedingung des sokratischen Gesprächs ist die „Aufrichtigkeitsregel“: „Jeder hat das Recht teilzunehmen und seine Meinung zu äußern. Keiner darf ausgeschlossen werden. Darüber hinaus gilt die Aufrichtigkeitsregel: die anderen ernst zu nehmen, bedeutet für die Kinder Ehrlichkeit des Denkens und Sprechens. Damit der Andere mich verstehen kann, muss ich ihm Einblick in mein Denken geben. Ich muss ihm mitteilen, wie ich über das diskutierte Problem wirklich denke, und nicht irgendwas sagen, dass der Lehrerin oder meinen Freunden gefällt.“ (Brüning 2001, 29f.; Herv.i.O.) Brüning argumentiert hier aus der Perspektive einer Grundschullehrerin. Aus subjekttheoretischer Perspektive haben wir uns ja schon auf einen gemeinsamen Lernprozess und einer gemeinsamen Lernproblematik geeinigt, wodurch es keinen bewußten Ausschluss gibt. Nichts desto trotz muss darauf geachtet werden, dass TeilnehmerInnen nicht unbewusst bspw. aufgrund ihres zugeschriebenen und angenommenen weiblichen Geschlechts diskriminiert werden. Anders als Brüning halte ich einen „offenen Gesprächsausgang“ nicht per se für wünschenswert.18 Nicht jeder Gedankengang, nur weil er vernünftig begründet wurde, ist gleich richtig. Abgesehen davon, dass die Gewerkschaften sich weitgehend von normativen Zielsetzungen verabschiedet haben, muss die subjekttheoretisch normative Kritikfolie die „Selbstfeindschaft“ sein. Also die Frage, ob der Gedankengang dazu beiträgt gegen meine Interessen zu handeln oder ob ich ein Stück weit mehr Verfügung über meine Lebensbedingungen bekomme. Auch Gramsci wendet sich gegen „bloße Rhetorik“ in Seminaren und beharrt auf Sachlichkeit und Stringenz: „Gramsci würdigte den Punkt, dass der Dialog und andere Elemente partizipativer Bildung, die nicht in Sachlichkeit und Stringenz begründet sind, der Sache der Arbeiterklasse schaden, da sie bloße Rhetorik wären“ (Mayo 2006, 54). Engeström macht zu Recht deutlich, dass die Menschen tagtäglich Entscheidungen darüber treffen müssen „wohin sie gehen wollen“. Wenn die gewerkschaftliche Bildungsarbeit hierauf keine Antwort geben kann, ist sie nicht in der Lage nützliche und theoretische (begriffliche) Werkzeuge als Entscheidungshilfen bereitzustellen und zu entwickeln (vgl. Engeström 1999, 15).

Die sokratische Methode habe ich hier eingeführt, um, ausgehend von den Erfahrungen der Teilnehmenden, über gesellschaftliche Strukturen im Kontext der gruppenspezifischen Lern- und Lebensproblematik diskutieren zu können. Die Teilnehmenden sind hier also aufgefordert ihre Gedanken transparent zu machen und damit zur Diskussion zu stellen, wodurch der „Selbstverblendung“ entgegengewirkt wird. Sein eigenes Denken auf den Prüfstand zu stellen, Argumente zu begründen, evtl. zu beweisen, ist nach Jean Piaget die erste Form logischen Denkens.

 

 

 

Deutlich machen, dass Mayo sich gegen essentialistsiche? Bildung wendet, past zu meiner Kritik an Gramscis autoritäter Variante – nachlesen

Stichworte: Lernen, Alltagsverstand, organische Intellektuelle, Verhältnis Führer / Geführte (Holzkamp Meister/Novize usw.), Parteiführung vs. Bündnis, Kohärentarbeiten (sie Empiriekapitel), Alltagskultur, subjektiver Faktor, Gramsci als Subjektwissenschaftler,

Subalterne

Nachdem ich zuvor mit Gramsci die „Lehrenden“ in gewerkschaftlichen Erkenntnisprozessen als organische Intellektuelle herausgearbeitet habe, also als Menschen die einerseits organisch mit der Klasse der Subalternen verbunden sind, soweit ihre Subjektkonstitution, andererseits in ihrer Persönlichkeitsentwicklung ein Stück weiter sind, kohärenter denken, ein Mehr an adäquater Durchdringung haben, also die Subjektkonstruktion. Zugleich bilden aber auch diese beiden Punkte Barrieren für einen Lernprozess, in welchem sich alle Beteiligten wechselseitig als Intentionalitätszentrum wahrnehmen.

Nun ist es notwendig einen genaueren Blick auf die Lernenden, also die Teilnehmenden gewerkschaftlicher Lernprozesse zu werfen. Mit Holzkamp habe ich diese zunächst als Menschen entwickelt, welche im (bspw. politischen / gewerkschaftlichen) Alltag auf Probleme stoßen und dort nicht adäquat lösen können. Mit der Teilnahme an einem gewerkschaftlichem Seminar begeben sich diese Menschen in eine Lernschleife. Mit Leontjew wurde die widersprüchliche Vergesellschaftung als Resultat widersprüchlicher Wirklichkeit im Kapitalismus herausgearbeitet, welche zu Widersprüchen im Bewußtein führt. Für die Subjektkonstruktion Gramscis ist m.E. der Begriff des Alltagsverstandes zentral. In dieser Arbeit taucht er an unterschiedlichen Stellen auf, so bspw. in diesem (Ober-) Kapitel, aber auch bspw. im Empirie-Kapitel.

Nach einer Bestimmung meines Standpunktes der Kritik begann diese Arbeit, mit Gramsci gesprochen, mit der „erste[n] und prinzipielle[n] Frage der Philosophie“ „Was ist der Mensch?“ (GH 10, 1346). Nach der Herausarbeitung des Menschen als „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ (Marx) und der gramscianischen Weiterentwicklung dieser These (s.o.) ist nun folgende Textstelle bei Gramsci wichtig, daher wiederhole ich sie in unterschiedlichen Kapiteln (die Lesenden mögen es mir verzeihen).

„Durch die eigene Weltauffassung gehört man immer zu einer bestimmten Gruppierung, und genau zu der aller gesellschaftlichen Elemente, die ein- und dieselbe Denk- und Handlungsweise teilen. Man ist Konformist irgendeines Konformismus, man ist immer Masse-Mensch oder Kollektiv-Mensch. Die Frage ist folgende, von welchem geschichtlichen Typus ist der Konformismus, der Masse-Mensch, zu dem man gehört? Wenn die Weltauffassung nicht kritisch und kohärent, sondern zufällig und zusammenhanglos ist, gehört man gleichzeitig zu einer Vielzahl von Masse-Menschen, die eigene Persönlichkeit ist auf bizarre Weise zusammengesetzt: es finden sich in ihr Elemente des Höhlenmenschen und Prinzipien der modernsten und fortgeschrittensten Wissenschaft, Vorurteile aller vergangenen, lokal bornierten geschichtlichen Phasen und Intuitionen einer künftigen Philopsophie, wie sie einem weltweit vereinigten Menschengeschlecht zueigen sein wird. Die eigene Weltauffassung kritisieren heißt mithin, sie einheitlich und kohärent zu machen und bis zu einem Punkt anzuheben, zu dem das fortgeschrittenste Denken der Welt gelangt ist. Es bedeutet folglich auch, die gesamte bisherige Philosophie zu kritisieren, insofern sie verfestigte Schichtungen in der Popularphilosophie hinerlassen hat. Der Anfang der kritischen Ausarbeitung ist das Bewußtsein dessen, was wirklich ist, das heißt ein ‚Erkenne dich selbst’ als Produkt des bislang abgelaufenen Geschichtsprozesses, der in einem selbst eine Unendlichkeit von Spuren hinterlassen hat, übernommen ohne Inventarvorbehalt. Ein solches Inventar gilt es zu Anfang zu erstellen“ (GH 11, 1376).

Auffallend ist, dass Mayo den Schwerpunkt seines Buches auf Gramscis Hegemonieverständnis und daraus abgeleitet, die politische Bildung legt. Und auch Bernhard, der die gramscianische Anthropologie in den Blick nimmt, würdigt diese Stelle nicht. Ich will daher die Bedeutung dieser Textpassage deutlich machen. Für Gramsci ist die erste Frage der Philosophie keine akademische, sondern eine persönliche. Die Aufgabe, die jede/r für sich zu lösen hat ist die Frage danach, zu welchem „Masse-Menschen“ je ich gehöre? Aus subjektiver Perspektive kann Mensch sagen: Ist mir doch egal, will ich gar nicht wissen, was bringt mir das usw. Bei Holzkamp ist ein Alltagsproblem Ausgangspunkt eines Lernprozesses, bei Gramsci die Widersprüchlichkeit des Bewußtseins. Denn diese ist eine mögliche Handlungsblockade, denn sie erlaubt „keinerlei Handlung […], keinerlei Entscheidung, keinerlei Wahl, und [bringt einen; R.B.] Zustand moralischer und politischer Passivität hervor“ (Gramsci 2004, 106; gramm. angepaßt R.B.). Um also nicht auf der Stelle zu treten, bspw. in Depression zu verfallen, ist es subjektiv notwendig sich dieser Frage zu stellen. Die erste Aufgabe ist nun zu erkennen, welche Widersprüche habe ich? Hierzu sind auch die Rollenkonflikte zu zählen, um eine Anschlußfähigkeit für eine andere Theorie zu eröffnen. Also bspw. wie verhält sich Ausländerfeindlichkeit zu meinem gewerkschaftlichem Engagement? Wie verhalten sich meine eigenen Überstunden zur Massenerwerbslosigkeit? Was hat mein Streben nach Aktiengewinnen mit Massenentlassungen zu tun? Usw. usf. Einerseits weiß ich, dass wir nur gemeinsam stark sind, andererseits will ich aber auch meinen Arbeitsplatz behalten und springe auf den Zug des Standort-Nationalismus und Rassismus auf. Ich verstehe mich als emanzipatorisch, aber da ich mehr Geld als meine Frau verdiene, liegt es nahe, dass sie in Elternzeit geht und nicht ich und sich dadurch die patriarchale Gesellschaft reproduziert. Deutlich wird, das Subjekt ist Dreh- und Angelpunkt. Doch es ist nicht nur die aktuelle widersprüchliche Vergesellschaftung. Es sind auch die Elemente des Höhlenmenschen und der fortgeschrittensten Wissenschaft, mit denen jede/r tagtäglich konfrontiert ist. So glauben viele Menschen an Gott. Und seit Papst Johannes Paul der II. ??? steigt gerade die Zahl der jungen Gläubigen. Feuerbach beschreibt einen notwendigen Lernprozess:

„Der Mensch verlegt sein Wesen zuerst außer sich, ehe er es in sich findet. Das eigne Wesen ist ihm zuerst als ein andres Wesen Gegenstand. Die Religion ist das kindliche Wesen der Menschheit; aber das Kind sieht sein Wesen, den Menschen außer sich – als Kind ist der Mensch sich als ein andrer Mensch Gegenstand. Der geschichtliche Fortgang in den Religionen besteht deswegen darin, daß das, was der frühern Religion für etwas Objektives galt, jetzt als etwas Subjektives, d.h. was als Gott angeschaut und angebetet wurde, jetzt als etwas Menschliches erkannt wird“ (Feuerbach: Das Wesen des Christentums. DB Sonderband: Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 35243 (vgl. Feuerbach-Wesen Bd. 1, S. 52)].

Also seit 1841 könnte als geklärt gelten, dass Gott lediglich eine Verbildlichung und Vergegenständlichung des eigenen menschlichen Wesens ist. Notwendig ist es aber, sich selbst als SchöpferIn zu erkennen und somit sein menschliches Wesen wiederzuerlangen. Es gilt also die „verfestigten Schichten der Popularphilosophie“ und –Religion in sich selbst aufzubrechen und sich die fortgeschrittensten Erkenntnisse zu erarbeiten. Von da aus sollen die lokal bornierten traditionellen und folkloristischen Elemente einer zukünftigen Philosophie weichen. Einer der ersten Schritte ist die Erstellung eines „Inventars“. Dies ist die Voraussetzung für das „Erkenne dich selbst“. Dies kann bspw. kollektiv mit der Methode der Erinnerungsarbeit oder mit Lerntagebüchern geschehen.19 Gramsci macht in der Text-Passage eine in meinen Augen unmerkliche Unterscheidung zwischen Masse-Mensch oder Kollektiv-Mensch. Der Masse-Mensch ist zusammenhanglos und inkohärent, der Kollektiv-Mensch jedoch ist mit dem gesamten Menschengeschlecht verbunden und macht seine Geschichte selbst. Gramsci schreibt:

„jeder geschichtliche Akt kann nur vom ‚Kollektivmenschen’ vollzogen werden, setzt also die Erreichung einer ‚kulturell-gesellschaftlichen’ Einheit voraus, durch die eine Vielzahl auseinander strebender Willen mit heterogenen Zielen für ein und dasselbe Ziel zusammengeschweißt werden, auf der Basis einer (gleichen) und gemeinsamen Weltauffassung[…]“ (Gramsci 2004, 79).

Dieser Gedanke ist auch für die sog. postmoderne Welt aktuell. Gramsci erkennt die Individualität des gesellschaftlichen Menschen an. Er erkennt auch die unterschiedlichen Wünsche, Ziele und Bedürfnisse an. Doch um aus der eigenen Passivität herauszukommen, aus der passiven Übernahme von Weltvorstellungen, aus der Handlungsohnmacht, kann und muss jeder Mensch seiner Persönlichkeit eine Richtung geben (vgl. GH 10, 1341). Zugleich verbindet Gramsci diesen subjektiven Lebens- und Lernprozess mit dem anderer Menschen, denn er macht klar, dass es darum gehen muss, sich gemeinsam auf ein Ziel, eine „Weltauffassung“ zu einigen. Marx und Engels machen schon im Manifest der Kommunistischen Partei deutlich, dass es sich dabei um eine Weltauffassung handeln muß, in der die „freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“ (MEW 4, 482). Der Ohmacht des Einzelnen nach dem Motto „Was kann ich schon bewirken?“ setzt Gramsci die Kollektivität entgegen. Er schreibt: „Denn der einzelne kann sich mit all denen zusammenschließen, die dieselbe Veränderung wollen, und wenn diese Veränderung vernünftig ist, kann der einzelne sich in einem imponierenden Ausmaß vervielfachen und eine Veränderung erzielen, die viel radikaler ist, als es auf den ersten Blick möglich erscheint“ (GH 10, 1348). Gramsci ist hier anschlußfähig an Holzkamp, vica verca, der in der Kollektivität die Möglichkeit sieht die individuelle Existenzgefährdung abzuwenden, wenn er schreibt: „durch Zusammenschluß in unmittelbarer Kooperation eine überindividuelle Gegenmacht von der Größenordnung zu gewinnen, die die Gefährdung der je individuellen Existenz aufheben kann“ (Holzkamp 1985, 373).

Gramsci konstituiert den Menschen als zusammenhanglosen, passiven Masse-Menschen mit einem inkohärenten Bewußtsein. Er bietet einen notwendig zu beschreitenden Lernprozess als Ausweg an. Gramsci nimmt den konkreten Menschen als Ausgangspunkt für eine emanzipatorische und gesellschaftsverändernde, den Kapitalismus überwindende Kollektivität. Dabei ist diese Kollektivität nicht moralisch, sondern entspringt der subjektiven Notwendigkeit, um der Lethargie zu entgehen, der individuellen Existenzbedrohung durch die kapitalistische Vergesellschaftung zu entgehen; die Perspektive ist es FührerIn seiner Selbst zu werden, seine Tätigkeitssphäre frei zu wählen und nicht der „Gnade“ des Kapitalisten ausgeliefert zu sein, ob ich den Job bekomme oder nicht (vgl. Veerkamp 2005, 262f.). An dieser Stelle will ich nicht den Zusammenhang von ‚jeder Mensch ist ein Philosoph’ und ‚Alltagsverstand kohärent arbeiten’ usw. wiederholen.

Gramscis Lernverständnis kann mit einem Lied von Brecht und Hans Eisler auf den Punkt gebracht werden. Ich zitiere es hier in voller Länge, da es auch das von mir in dieser Arbeit entwickelte und zu entwickelnde Lernverständnis pointiert.

Lob des Lernens

Lerne das Einfachste! Für die,

Deren Zeit gekommen ist,

Ist es nie zu spät!

Lerne das ABC, es genügt nicht, aber

Lerne es! Laß es dich nicht verdrießen!

Fang an! Du mußt alles wissen!

Du mußt die Führung übernehmen.

 

Lerne Mann im Asyl!

Lerne, Mann im Gefängnis!

Lerne, Frau in der Küche!

Lerne, Sechzigjährige!

Du mußt die Führung übernehmen.

Suche die Schule auf, Obdachloser!

Verschaffe dir Wissen, Frierender!

Hungriger, greif nach dem Buch:

es ist eine Waffe.

Du mußt die Führung übernehmen.

Scheue dich nicht, zu fragen, Genosse!

Laß dir nichts einreden,

Sieh selber nach!

Was du nicht selber weißt,

Weißt du nicht.

Prüfe die Rechnung,

Du mußt sie bezahlen.

Lege den Finger auf jeden Posten,

Frage: wie kommt er hierher?

Du mußt die Führung übernehmen“

 

Gewerkschaftliche Bildung zw. Hegemonie und Gegen-Hegemonie

In diesem Kapitel muss es um Gewerkschaften, Ideologischer Staatsapparat, usw. gehen. Noch Herrschaftssicheurng. Notwenidgkeit des Umbaus hin zur Erkenntnisarbeit. Mein Eingriff: „Pädagogische Ideen und Konzepte sind ebenso selbstverständlich Bestandteile des Aufbaus, der Konsolidierung, aber auch der Erosion von Hegemonie wie die praktische Pädagogik, die über Bildung und Erziehung die Aufnahme von Kultur ermöglicht“ (Bernhard 2005, 120).

Begründung für die Auswahl gewerkschaftlicher Bildungsprozesse.

Vielleicht paßt hier auch Oskar Negt rein?

Gewerkschaftliche Erkenntnissubjekte im Kampf um Gegen-Hegemonie

Bis hierher haben die Lesenden und ich eine Analyse vorgenommen, welche einerseits historisch weiterzuführende Erkenntnisse beibehält und zu revidierende kritisiert und subjektwissenschaftlich überwindet. Das historische Vorgehen anthropologisch von Marx und Engels, über die kulturhistorische Schule von Wygotski und Leontjew, die neue Generation von Tätigkeitstheoretikern wie Engeström bis hin zur Gründung einer materialistischen Kritischen Psychologie und ihrer aktuellen lerntheoretischen Diskussionen einerseits, dann wieder ausgehend von Marx und Engels, über Labriola, Gramsci, im Folgenden Althusser, bis hin zur Entwicklung einer materialistischen Staatstheorie bei Hirsch und anderen, andererseits.

Diese Argumentations- und Analysebewegungen legen die Grundlage einer materialistischen Anthropologie und Gesellschaftstheorie für diese Arbeit, legen die theoretischen Grundbegriffe für eine aktuelle Analyse zurecht und strukturiert das Forschungsfeld befreiungstheoretisch, indem es die darin handelnden Menschen als um zunehmende Handlungsfähigkeit kämpfende versteht.

Die Analyse der historisch-konkreten Gesellschaftsformation mit der sie gestaltenden Kräfte kann natürlich nicht auf dieser abstrakten Ebene stehen bleiben, sondern muss sukzessive den realen Kämpfen angenähert werden. Dabei ist die Theorie mit der Wirklichkeit nie identisch. Notwendig ist nun ein konkreter Blick auf die Perspektiven gewerkschaftlicher Erkenntnissubjekte in den Kämpfen zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Dabei müssen die abstrakten Strukturen des Kapitalismus, wie sie im zweiten Kapitel herausgearbeitet wurden, die Geschlechterverhältnisse des dritten Kapitels, die Lerntheorien usw. usf. in die konkrete Ausgestaltung des nach-fordistischen Akkumulationsregimes in seiner Artikulation mit einer neoliberalen Regulationsweise, und den darin inhärenten und diese mit-konstituierenden Geschlechterverhältnissen, wie auch um den aktuellen Diskurs des „lebenslangen Lernens“, der Bildung im Spannungsverhältnis von Berufsbildung und politischer Bildung erarbeitet werden. Aus der Perspektive der Philosophie der Praxis und der Kritischen Psychologie ist es notwendig dies aus der Perspektive der Subalternen zu tun und zugleich mit ihnen und für sie. Somit ist klar, dass es nicht um intellektuelle Dispute zum Selbstzweck intellektueller Beschäftigung im intellektuellen Zirkel gehen kann, sondern dass die hier herauszuarbeitende Wirklichkeit und die adäquaten Begriffe dazu dienen allen Menschen Werkzeuge und einen Ariadnefaden (Luxemburg) an die Hand zu geben, ihre je konkrete Wirklichkeit auf kooperative Aneignung und Verfügung über die je konkreten Lebensbedingungen einerseits hin zu untersuchen, andererseits auch in die Praxis umzusetzen. Gramsci schreibt: „Der Vorrang geht auf die Praxis über, auf die Realgeschichte der Veränderungen der gesellschaftlichen Verhältnisse, aus denen folglich (und folglich in letzter Instanz aus der Ökonomie) die Probleme entspringen (oder präsentiert werden), die der Philosoph sich vornimmt und ausarbeitet“ (GH 10, 1283). Nur wenn wir uns der konkreten Wirklichkeit stellen, kann gewerkschaftliche Erkenntnisarbeit auch zur Lösung vorhandener Widersprüche beitragen. Ob wir dabei „alte Diskussionslinien“ dem „nagenden Zahn der Zeit überlassen“ können, wie es Bernd Riexinger formuliert (Riexinger 1999, 3), denke ich nicht. Bisher sollte deutlich geworden sein, dass es immer wieder notwendig ist, historische Erkenntnisse nicht zu vergessen, sie jedoch stets auf ihre Aktualität hin zu prüfen. Es kann nicht darum gehen, jedesmal das Rad neu zu erfinden, sondern es muss um die permanente Kritik des Alten gehen, bis zu einem Punkt, an dem ein neues Paradigma durch Erkenntnis und soziale Kämpfe entstehen kann. Mahnend gibt uns Gramsci folgendes mit auf den Weg, um nicht einem idealistischen oder positivistischen Soziologismus zu verfallen: „Wenn es im ewigen Fluß der Ereignisse notwendig ist, Begriffe zu fixieren, ohne welche die Wirklichkeit nicht verstanden werden könnte, ist es auch nötig und ist es sogar unumgänglich, festzuhalten und zu erinnern, daß Wirklichkeit in Bewegung und Wirklichkeitsbegriff, auch wenn sie logisch unterschieden werden können, historisch als untrennbare Einheit begriffen werden müssen“ (GH 10, 1254). Auf einer Tagung der Gewerkschaftslinken am 15./16. April 1999 zur Gründung der Initiative zur Vernetzung linker GewerkschafterInnen macht Frank Deppe das Spannungsfeld zwischen historischer Erkenntnis in Theorie und Praxis und aktueller Weiterentwicklung deutlich, womit er zugleich einen Forschungsauftrag für eine kritische Analyse zur Handlungsfähigkeit von GewerkschafterInnen formuliert.

„Allgemeiner Referenzrahmen für diese Kritik ist das Festhalten an grundlegenden Erkenntnissen der Kapitalismusanalyse und –kritik, aus der sich die fundamentalen Prinzipien für die Legitimation der Existenz und des Kampfes der Gewerkschaften ergeben. Allerdings sollte eine Gewerkschaftslinke eine wichtige Aufgabe darin sehen, nicht nur Grundpositionen der Kapitalismuskritik (und des darin eingeschlossenen Interessengegensatzes von Kapital und Arbeit) zu bewahren, sondern diese jeweils in der Analyse der neueren Entwicklungstendenzen, der sozialökonomischen, politischen und kulturellen Umbrüche im Modernisierungsprozeß, der spezifischen Widerspruchskonstellationen und der objektiven und subjektiven Bedingungen der Klassenkämpfe auf den neuesten Stand, auf das Niveau eines wirklich adäquaten Gegenwartsbegriffs zu bringen“ (Deppe 1999, 12; Herv. R.B.).

Deppe macht deutlich, daß dies die Voraussetzung dafür ist, daß die plurale Gewerkschaftslinke nicht in einem Sammelbecken für „sozialistische Nostalgiker“, in welches sie durch den Male- und Mainstream gesteckt wird, ertrinkt.

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Hegemonie entspringt der Fabrik

 

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Christoph Butterwegge verortet die Entwicklung einer materialistischen Staatstheorie in der wirtschaftlichen Rezension 1966/67, in der die Klassenkonflikte an Schärfe zugenommen haben. In dieser Zeit sieht er auch einen Aufschwung von „Modedisziplinen“ wie Soziologie und Politologie. Doch diese können aufgrund ihres Charakters als Ordnungswissenschaft20, unter Ausblendung historischer Verfahren und realgesellschaftlicher Problemstellungen, lediglich formal Organisationsprozesse erklären, oder sie verkommen zur abstrakten Systemtheorie (vgl. Butterwegge 1977, 8). Zum normativen Auftrag einer marxistischen Staatstheorie schreibt Butterwegge:

„Politikphilosophische Erörterungen der Staatsproblematik haben nicht nur eine schlüssige, umfassende und zusammenhängende Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis Staat – Gesellschaft zum Ziel, müssen vielmehr ihren eigenen historischen Hintergrund, ihren theoretischen Kontext und ihre methodologischen Rahmen in dem Maße mitreflektieren, wie die kategoriale Bestimmung, die ‚Ableitung’ des bürgerlichen Staates aus der kapitalistischen Produktionsweise, die Auslotung seiner strukturellen und funktionalen Restriktionen als eingebettet in das alles überspannende Gewebe sozialer Beziehungen und Konflikte begriffen werden“ (Butterwegge 1977, 8f.).

Butterwegge greift hier auf die Staatsableitungsdebatte seiner Zeit zurück. Deutlich wird, dass die kapitalistische Produktionsweise dem Staat vorausgeht. Im weiteren werden wir sehen, dass diese jedoch ohne Staat gar nicht hätte entstehen können. Des weiteren sieht Butterwegge noch nicht den Punkt, den Nicos Poulantzas als Verdichtung von Kräfteverhältnissen beschreibt. Bei Butterwegge hat der Staat lediglich einen restriktiven Charakter.

Dieses Unterkapitel mit dem Zitat von Butterwegge anzufangen hat den Sinn eine Problematik zu beleuchten, welche sich stellt, wenn aktuelle Themen, wie dieses Kapitel zur Hegemonie des Neoliberalismus, mit ‚Klassikern’ begonnen wird. Da ist es einerseits Gramsci, kurz nach der Oktoberrevolution in den 1920er Jahren in Italien, Poulantzas in den 1960er und 70er Jahren in Frankreich und bspw. Hirsch der seit den 1970er Jahren die staatstheoretische Diskussion in Deutschland entscheidend mitprägte; also teilweise unterschiedliche historische, auf jeden Fall aber länderspezifische Kontexte. Was also können die Autoren beitragen zur Erklärung der Transformation des Staates unter der Hegemonie des Neoliberalismus?

Hirsch beginnt sein Buch zur Materialistischen Staatstheorie mit dem Begriff Staat in der Alltagssprache, um sodann dieses Allgemeinverständnis zu stören, indem er Fragen stellt. Also, der Staat sind wir alle; der Staat verkörpert das Gemeinwohl usw. Doch angesichts der alltäglichen Erfahrungen scheinen diese Lehrformeln des Politikunterrichts nicht überzeugend. Hirsch stellt u.a. folgende Fragen:

„Wie kann von Gemeinwohl die Rede sein, wenn sich im Staat häufig mächtige Einzelinteressen durchsetzen? Warum handelt die Regierung des Öfteren nicht im Interesse der Mehrheit? Und wer kann schon das Gefühl haben, konkret am Aufbau und der Tätigkeit des Staates beteiligt zu sein?“ (Hirsch 2005, 7)

Da die Menschen immer schon eine gewisse Vorstellung von Staat haben, ihm überall begegnen, bspw. auf Demos in Form protektorengeschützter Robocops, auf den Arbeitsagenturen in Form herabwürdigenden Angestellten oder an den Schulen als selektierende Lehrende. Und genau hier liegt die Notwendigkeit für Gewerkschaften sich mit materialistischer Staatstheorie zu befassen, denn das:

„politische Bewußtsein ordnet die gesellschaftliche Wirklichkeit nach bestimmten Vorstellungen von Staat, auch wenn keine Theorie vom Staat zugrunde liegt“ (Stützle 2004, 7).

Ohne materialistische Staatstheorie bleibt der Alltagsverstand widersprüchlich, denn theoretische Lehrsätze und persönliche Erfahrung widersprechen sich. Notwendig ist, wie ich mit Gramsci gezeigt habe und zeigen werde, das Kohärentarbeiten des Alltagsverstandes. Also ausgehend von Widersprüchen, wie diesen, GewerkschafterInnen in einen politischen Lernprozess hineinzuziehen, in welchem sie ihre Wirklichkeit kohärenter denken und durchdringen können. Adäquate Begriffe und Theorien sind hierzu unerläßlich.

In Anknüpfung und Weiterentwicklung von Gramsci, grenzt sich Poulantzas von einem marxistisch ideologiekritischen Funktionalismus ab, welcher den Staat als Instanz zur Verschleierung bürgerlicher Herrschaft begreift. Auch die „Ableitung“ des Staates in Rechtsbegriffen aus der Warenform führt nach Poulantzas nicht weiter. Er verschiebt die Frage produktiv hin zu einer Analyse der Kämpfe, Herrschaftspraktiken und Widerstände (vgl. Demirovic; Hirsch; Jessop 2002, 13). Nach Poulantzas ist der Staat nicht ein Instrument in den Händen der Kapitalisten, wie dies in der Tradition der III. Internationale gedacht wurde. Problematisch ist hier von einer großen einheitlichen Masse von Beherrschten auszugehen, welcher einer kleinen verschanzten Kapitalistenklasse gegenübersteht. Auch ist der Staat nicht das Subjekt der Gesellschaft, welches die Vielfalt der Privatinteressen zusammenfaßt und repräsentiert. Der Staat steht also nicht außerhalb der Gesellschaft. Dies wurde weiter oben schon mit Gramsci herausgearbeitet. Demirovic u.a. formulieren das Problem einer rein ideologiekritischen Ableitung des Staates:

„Es würde allein die Ideologiekritik des Staates als Rechtsverhältnis ausreichen, während die materiellen, die ökonomischen, politischen und ideologischen Herrschaftspraktiken und Tätigkeiten des Staates nicht in den Blick genommen werden“ (ebd., 15).

Demirovic u.a. sprechen hier einerseits das Ensemble der zu untersuchenden und miteinander in Verbindung zu setzenden Analysefelder an, verkürzen aber andererseits erheblich die Staatsableitungsdebatte der 1970er Jahren mit ihren divergierenden theoretischen Ansätzen bspw. von Elmar Altvater, Freerk Huisken, Dieter Läpple.21

Poulantzas stellt die Frage, warum die Bourgeoisie auf den bürgerlichen Staat zurückgreift; also den Repräsentativstaat mit seinen spezifischen Institutionen. In der III. Internationale galt das als selbstverständlich, kann sie doch so Partialinteressen als allgemeine ausgeben. Poulantzas wendet aber ein: „Auch wenn dieser Staat ihr sehr viele Vorteile verschafft hat und immer noch verschafft, ist sie über seine Existenz – heute genauso wie früher – bei weitem nicht immer erfreut“ (Poulantzas 2002, 40). Die Unzufriedenheit mit der aktuellen Staatsverfasstheit kann anhand der Position des führenden Vordenkers des Neoliberalismus seit den 1930er Jahren Friedrich von Hayek deutlich gemacht werden. Herbert Schui faßt in seiner Kritik Hayeks Position zusammen:

„Die Aufgabe des Parlaments in diesem Kontext kann die von Hayek skizzierte Verfassungsreform verdeutlichen: Eine gesetzgebende Versammlung – das aktive und passive Wahlrecht steht nur Personen zu, die älter als 45 Jahre sind, es handelt sich in dieser Versammlung um ‚Männer und Frauen, die die Probleme in längerer Sicht betrachten und nicht von den schwankenden Moden und Leidenschaften einer wandelbaren Masse abhängig sind’, die betreffenden Personen werden auf 15 Jahre gewählt, und pro Jahr wird ein Fünftel von ihnen neu gewählt – befaßt sich in letzter Instanz mit der Ausformulierung der allgemeinen Verhaltensregeln. Die Gesetze dieser Versammlung haben Verfassungscharakter“ (Schui 1996, 117; Zitat im Zitat: Hayek, Friedrich von 1977: Wohin zieht die Demokratie?, in: Drei Vorlesungen über Demokratie, Gerechtigkeit und Sozialismus, Walter-Eucken-Institut, Vorträge und Aufsätze, Tübingen, 18).

Deutlich wird der totalitäre Charakter eines Staates, wie ihn sich der geistige Vater des Neoliberalismus vorstellt. Schui zieht folgendes Fazit: „Das Recht (d.h. die allgemeinen Verhaltensregeln im Sinne der Gewährleistung des Privateigentums und der privaten Vertragsfreiheit) ist in dieser Weise dem Zugriff einer wandelbaren Masse entzogen. Das Ergebnis ist eine doppelte Disziplinierung der Massen durch Markt und Meinungsführerschaft mit dem Ziel, sie zur Akzeptanz ihrer benachteiligten Position in Wirtschaft und Gesellschaft zu bewegen oder zu zwingen“ (ebd.). Wir sehen, Poulantzas Skepsis des einfachen Funktionszusammenhangs Staat – Kapitalismus ist berechtigt. Zugleich eröffnet Poulantzas Möglichkeiten den Staat als Kampffeld zu begreifen und so Wege einer emanzipatorischen Überwindung zu öffnen.

Zentral für Poulantzas ist seine Analyse, dass die kapitalistische Ökonomie nicht ein hermetisch abgegrenzter Ort ist, der schon vor dem Staat besteht. Er stellt fest: „Der Staat/ das Politische existierte immer schon konstitutiv[…]“ (Poulantzas 2002, 45). Die liberale Gegenüberstellung von Ökonomie und Staat ist demnach nicht haltbar. Denn das Feld des Staates wird abgegrenzt durch die Produktionsverhältnisse, und gleichzeitig konstituiert er diese. Hierbei ist die Konstituierung der Produktionsverhältnisse als Ausdruck von Klassenkämpfen zu begreifen. Somit sind Produktionsverhältnisse als Machtbeziehungen zu verstehen. Zum Verständnis der neuen Subjektkonstruktion und –konstitution von Gewerkschaftsmitgliedern in Neoliberalismus ist es wesentlich zu verstehen, dass der Produktionsprozeß zwar auf der Einheit von Arbeitsprozeß und Produktionsverhältnissen basiert, dabei aber den Produktionsverhältnissen das Primat zukommt. Mit anderen Worten, nur innerhalb der durch Kämpfe, Gesetze, Verträge usw. hergestellten Rahmens können sich die Produktivkräfte, als Ensemble von Subjektivität, Arbeitsteilung und Maschineneinsatz, entwickeln. Poulantzas erweitert also die marxsche Perspektive, denn bei Marx ist es die „tote Arbeit“, das Maschinensystem, in welchem sich die Herrschaft des Kapitals materialisiert. Im aktuellen neoliberalen Umbau der Gesellschaftsformation kommt der Reorganisation der Produktivkräfte eine zentrale Bedeutung zu. Zentral ist hier die Figur des Arbeitskraftunternehmers, auf die ich zurückkommen werde. Nach Poulantzas sind die Produktionsverhältnisse, also die Strukturen, Strukturen der Klassenkämpfe selbst. Der Arbeitsort mit all seinen materiellen Elementen ist eine Form des Klassenkampfes (vgl. Demirovic 1987, 21). Für das Verständnis der Reproduktion des Kapitalismus und der Selbst-Tätigkeit hierin, ist dies ein wichtiger Punkt. Poulantzas schreibt:

„Weil die politisch-ideologischen Beziehungen von Anfang an in der Konstitution der Produktionsverhältnisse präsent sind, spielen sie bei deren Reproduktion eine wesentliche Rolle, ist der Produktions- und Ausbeutungsprozeß zugleich Reproduktionsprozeß der politischen und ideologischen Herrschafts- und Unterwerfungsbeziehungen“ (Poulantzas 2002, 56).

In diesem Sinne kann mit Gramsci formuliert werden: „Die Hegemonie entspringt in der Fabrik […]“ (GH 1, 132 nachschauen). Das heißt also, das die Kämpfe am je konkreten Arbeitsort, beginnend mit den je individuellen und kollektiven Problemen, das Infragestellen der Arbeitsbedingungen usw. Ausgangspunkte für eine Gegen-Hegemonie sein können. Eine Gegen-Hegemonie allerdings verwirklicht sich nicht rein syndikalistisch auf betrieblicher Ebene, sondern es bedarf einer relativen Verallgemeinerung der Arbeits- und Lebensweisen. Relativ, da mit Holzkamp die Individualität der Menschen begriffen werden kann und somit nur eine Vielfalt der Arbeits- und Lebensweisen eine emanzipatorische Perspektive ist. Die Kämpfe im Produktionsprozeß bestimmen die Konstitution des Staates, vica versa. Marx macht im K I die Rücksichtslosigkeit des Kapitals gegen Gesundheit und Lebensdauer des Lohnarbeiters deutlich und wie sich daraus die Notwendigkeit der Regulierung von Arbeitsbeziehungen ergibt. Regulierungen wären bspw. das Tarifrecht, Arbeitszeitrecht, Betriebsverfassungsgesetz. Marx zitiert einen „respektablen Fabrikherrn“ mit den Worten: „Zeitatome sind die Elemente des Gewinns“ (MEW 23, 258). Kämpfe um Regulierung der Produktionsverhältnisse sind diesen konstitutiv, da die der Logik der Mehrwertproduktion entspringen. Poulantzas folgert:

„Aus diesem grundlegenden Tatbestand läßt sich die für jede Produktionsweise spezifische Präsenz des Staates als Konzentration, Verdichtung, Materialisierung und Verkörperung der politisch-ideologischen Beziehungen in den Produktionsverhältnissen und deren Reproduktionen herleiten“ (Poulantzas 2002, 56).

Poulantzas faßt den Staat als Verdichtung von Kräfteverhältnissen. Poulantzas führt also hier konstruktiv den Gedanken von Marx und Engels aus der DI fort, dass die Menschen, welche auf bestimmte Weise tätig sind ganz bestimmte gesellschaftliche und politische Verhältnisse eingehen (vgl. MEW 3, 25) und entwickelt diesen Gedanken zu einem zentralen Punkt seiner materialistischen Staatstheorie. Die zentrale subjektive und zugleich kollektive (politische) Frage ist die: Wie will ich, wie wollen wir zusammen arbeiten und leben? Demirovic verkürzt eine subjektorientierte Interpretation Poulantzas, wenn er schreibt: „Die gesellschaftlichen Verhältnisse umfassen also die Zustimmung zu dieser Verteilung oder aber die Ablehnung und Verweigerung. Am Horizont der Strukturen, so kann Poulantzas interpretiert werden, taucht ein freies, nicht mehr determiniertes Individuum und Subjekt auf, das sich in seiner Autonomie den ihm zugewiesenen Aufgaben verweigert und nicht bereit ist, die Strukturen zu ‚tragen’“ (Demirovic 1987, 29). Diese undialektische Denkweise negiert, dass das Subjekt in gewissen Strukturen lebt, ohne wenn und aber, und ein Aussteigen, ein Sich-Verweigern mit gesellschaftlichen Sanktionen bestraft wird. Die bürgerliche Gesellschaft lebt durch Zwang und Konsens. Wer nicht mitmacht, den oder die bestraft bspw. der Bezug des Arbeitslosengeldes II (Alg II) statt einem Recht auf ein bedingungsloses Grundeinkommen, und im Alg II Leistungskürzungen sobald eine Verweigerungshaltung ‚festgestellt’ wird. Aus subjekttheoretischer Perspektive ist das Subjekt nicht determiniert, denn es kann sich zu seinen Möglichkeiten bewußt verhalten. Was Poulantzas deutlich machen kann, dass die je betrieblichen Kämpfe um die je konkreten Arbeitsbedingungen Ausgangspunkte einer Gegen-Hegemonie sein können und somit sowohl für das individuelle Streben nach einem Leben ohne Angst und Ausgeliefertheit, wie auch für den kollektiven Kampf einer „überindividuellen Gegenmacht“ (Holzkamp) wichtig sind. Mit Marx und Engels kann der Gedanke zugleich, über die betrieblichen Lohnarbeitendenkämpfe hinaus, erweitert werden. Denn es ist die Art und Weise in der die Menschen produzieren, die ihre Lebensweise ausmacht: „Wie die Individuen ihr Leben äußern, so sind sie“ (MEW 3, 21). In der Frage der zukünftigen Lebens- und Arbeitsweise steckt zugleich die Verallgemeinerung, welche alle Menschen in diese Frage hineinzieht.

Mit Poulantzas läßt sich die Eingrenzung meiner hier vorliegenden Arbeit begründen. Ausgangspunkt war für mich die Frage, warum Menschen im Kapitalismus mitmachen, obwohl er ihnen ein Leben in Angst und Unsicherheit beschert, zu Armut und Elend in weiten Teilen der Welt führt, Krieg als Mittel der Erweiterung kapitalistischer Märkte einsetzt usw. Die Einfache Antwort des medialen Einheitsmenschen, welcher durch Konsum sowie Brot und Spiele ruhig gestellt ist, erschien mir nicht plausibel. Als kritischer Gewerkschafter, eher Anarcho-Syndikalist, stellte sich mir die Frage, warum die Gewerkschaften bspw. den Staat anerkennen (vgl. exemplarisch die ver.di Satzung) oder lediglich kleine Verbesserungen erkämpfen, anstatt an alten Erkenntnissen und Erfahrungen anzusetzen, welche das Verhältnis Demokratie und Kapitalismus kritisch beleuchten, Ausbeutung thematisieren usw. Die Frage war also, warum sind Gewerkschaften kein Ort der Gegen-Hegemonie? Und, warum machen GewerkschafterInnen keine revolutionäre Politik? Poulantzas stellt eine Theorie zur Verfügung, die die Produktionsverhältnisse als Machtverhältnisse denkt. Er schreibt: „Diese Machtbeziehungen, die in der Mehrwertproduktion und in deren Beziehung zu den politisch-ideologischen Strukturen verankert sind, sind im übrigen in spezifischen Institutionen und Apparaten materialisiert: den Betrieben (Produktionseinheiten) als Orten der Abpressung der Mehrarbeit und der Ausübung dieser Machtbeziehungen“ (Poulantzas 2002, 65). Das heißt, um eine befriedigende Antwort auf meine Fragen zu bekommen, mußte ich mich den Menschen zuwenden, welche diese Materialisierung von Ausbeutung tagtäglich Erleben. Da sie es zugleich sind, die die Produktionsverhältnisse mitgestalten, durch ihre Kämpfe oder ihre Passivität, stehen sie im Zentrum meiner Fragestellung. Und es ist nun der bürgerliche Staat, welcher eine konstitutive Rolle in der Produktion und Reproduktion dieser Machtverhältnisse spielt. Dies verweist auf die Präsenz des Staates in den Produktionsverhältnissen und begründet die notwendige Perspektive auf eine Kritik des bürgerlichen Staates. Mit Gramsci habe ich herausgearbeitet, dass es im Grunde keine un- oder vorpolitische Sphäre gibt. Mit Poulantzas kann dieser Kampf um die Hegemonie zugespitzt werden auf die Produktionsverhältnisse und somit auf mein Untersuchungsfeld. Poulantzas analysiert: „Wo es Klassenteilung und daher Kampf und Klassenmacht gibt, gibt es immer schon Staat, d.h. institutionalisierte politische Macht. […] Der Staat steckt von Anfang an das Kampffeld ab […]“ (ebd., 68). Ausgehend vom Alltagslegen der Menschen und ausgehend von den Arbeitsstätten stellt sich die Frage nach der Konstitution des bürgerlichen Staates.

Hegemonie des Neoliberalismus

Das Oberkapitel benennt die Stoßrichtung der Argumentation, nämlich der lange Weg zur Gegen-Hegemonie. Nur wäre es zu abstrakt, einfach nur gegen den Kapitalismus zu sein. Daher müssen die Auswirkungen und Veränderungen der Produktionsweise wie auch der „Schützengräben“ und „Stellungen“ analysiert werden. Nur durch eine adäquate Analyse sind die Nöte, Ängste, Bedürfnisse, Schwachstellen und Widersprüche als mögliche Angriffs- und Ausgangspunkte einer gegen-hegemonialen Strategie herauszufinden. Die subjekttheoretische Perspektive ist es, die „Zusammenhänge zwischen den gesellschaftlichen Widersprüchen und meinen Handlungsmöglichkeiten und Befindlichkeiten“ (Holzkamp 1990, 109; Herv.i.O.) zu erkennen. Daher geht es in diesem Unterkapitel darum, in einem sehr engen, auf meinen gewerkschaftlichen Kontext bezogenen, Fokus, das zu Überwindende zu identifizieren.

Zum Begriff des Neoliberalismus

Aktuell bestimmt der Diskurs der Globalisierung aus der Perspektive des Kapitals die Debatten über das Verhältnis von Staat und Wirtschaft, wie auch von Mensch zu Wirtschaft. In kritischer Perspektive wird zumeist von Neoliberalismus gesprochen. Anstatt, wie der Liberalismus, Staat und Wirtschaft als getrennte Sphären aufzufassen, kann anhand von Gramsci, Poulantzas und der Regulationstheorien gezeigt werden, dass es sich hierbei um eine „Besonderung“ handelt. Marx verwendet den Begriff der Besonderung in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Hirsch macht deutlich, dass es die Besonderung, also die Trennung von Ökonomie und Staat ist, welche diesen ausmacht und von vorbürgerlichen ‚Staats’formen abgrenzt. Im Feudalismus bspw. waren die meisten Produktionsmittel in den Händen der unmittelbaren ProduzentInnen. Und diese wurden zu Abgaben an ihre Herren gezwungen. Die ökonomisch herrschende Klasse verfügte zugleich über die physischen Gewaltmittel zur Abpressung der Abgaben. Ökonomische und politische Herrschaft fielen zusammen. Dies änderte sich mit der Entstehung des Kapitalismus. „Der politische Herrschaftsapparat wird formell von den ökonomisch herrschenden Klassen getrennt, politische und ökonomische Herrschaft sind nicht mehr unmittelbar identisch, ‚Staat’ und ‚Gesellschaft’, das ‚Öffentliche’ und das ‚Private’ treten als besondere Sphären auseinander. Erst jetzt läßt sich vom ‚Staat’ im Unterschied zu anderen Formen politischer Herrschaft sprechen“ (Hirsch 2005, 19). Doch Eugen Paschukanis stellt die Frage: „Warum bleibt Klassenherrschaft nicht das, was sie ist, d.h. die faktische Unterwerfung eines Teils der Bevölkerung unter einen anderen?“ (Paschukanis zitiert nach Hirsch 1996, 19). Die materialistische Staatstheorie arbeitet heraus, dass sich kapitalistische Verhältnisse nur dann voll herausbilden können, wenn die physischen Zwangsmittel in Form des Staates von den ökonomischen Kontrahenten Kapital und Arbeit getrennt. Poulantzas analysiert, dass der Staat seine Aufgabe nur erfüllen kann, wenn er eine relative Autonomie zu den sich im Klassenkampf befindenden Kräften besitzt. Wesentlich ist nun, dass der bürgerliche Staat durch Klassenwidersprüche konstituiert und zugleich gespalten ist. „Das heißt, dass eine Institution, der Staat dazu bestimmt ist, die Klassenteilungen zu reproduzieren […]. Der Staat selbst ist gespalten“ (Poulantzas 2002, 164). Der Staat ist somit eine Verdichtung widersprüchlicher Verhältnisse (s.o.). Es sind also zwei Fragen, welche relevant sind: Warum ist Herrschaft im Kapitalismus nicht als Klassenherrschaft erkennbar, und warum ist die Regulationsform das Repräsentationssystem, obwohl sich das Kapital andere Staatsformen wünscht?

Für die derzeitige Transformation der Gesellschaftsformation verwende ich den Begriff Neoliberalismus. Marx verwendet den Begriff der Gesellschaftsformation zumeist ökonomisch und eine Epoche betreffend. In der Regulationstheorie wird unter Gesellschaftsformation eine territoriales Ensemble von komplexen und unterschiedlichen Produktionsweisen, Produktionsformen und sozialen Verhältnissen wie Geschlechterverhältnisse und rassistische Verhältnisse gefaßt, welche nicht aufeinander reduzierbar sind. Elmar Altvater versteht Gesellschaftsformation als „Die Gesamtheit der gesellschaftlichen Formen macht eine Gesellschaftsformation aus, eine Regulationsweise“ (Altvater 1991, 57). Thomas Sablowski hingegen hat ein weitreichenderes Verständnis von Gesellschaftsformation. „Eine Gesellschaftsformation wird […] als Artikulation verschiedener Produktionsweisen oder verschiedener sozialer Verhältnisse verstanden“ (Sablowski 1994, 141). Bei Sablowski sind somit die Beziehungen zwischen den heterogenen Elementen der Produktionsweisen im Akkumulationsregime, wie auch die Beziehungen der heterogenen Elemente der sozialen Verhältnisse in der Regulationsweise gemeint. Altvater sieht die Gesellschaftsformation als Summe und nicht als Beziehung sozialer Verhältnisse und schränkt dadurch den Begriff der Gesellschaftsformation ein. Im Folgenden möchte ich Altvater hierin nicht folgen und orientiere mich statt dessen an dem umfassenderen Begriff von Sablowski, da ein „geschichtlicher Block“ (Gramsci) bzw. eine Formation sowohl das Akkumulationsregime als auch die Regulationsweise beinhaltet (vgl. Brodesser 1999, 9). In der Regulationstheorie wird auch häufig der Begriff der Entwicklungsweise anstelle von Gesellschaftsformation verwendet. Ulrich Brand versteht unter Entwicklungsweise „ein über eine gewisse Zeit institutionalisiertes Set von ökonomischen, sozialen und politischen Regularitäten, unter denen relevante gesellschaftliche Gruppen und Individuen handeln“ (Brand 2000, 91). Wesentlich ist, dass ihre komplexe Entstehung sowohl auf intentionales, wie auch nicht-intentionales Handeln basiert und somit nicht monokausal erklärbar ist. Also, anders als bei Marx sind mit Gesellschaftsformation ökonomische, soziale und politische Formen als Ensemble gedacht. Für eine Theorie der Periodisierung des Kapitalismus macht es Sinn, eine Gesellschaftsformation zwar als Ensemble von „sozio-ökonomischem Inhalt“ und „ethisch-politischer Form“ (Gramsci) zu begreifen, nicht jedoch als Epochenbegriff des „geschichtlichen Blocks“ (vgl. GH 10, 1251), sondern als Artikulation von Regulationsweise und Akkumulationsregime „über eine gewisse Zeit“ (Brand).

Es gibt viele Begriffe, die versuchen die Krise des Fordismus und ihrer Reorganisation, Des- und Reartikulation und Krisenlösung auf den Begriff zu bringen. Der Begriff der Globalisierung erscheint mir mittlerweile als weitgehend ökonomisch besetzt. Dabei werden soziale, politische und ökologische Dimensionen der ‚Globalisierung’ ausgeblendet. Als Kernelemente des Globalisierungsprozesses gelten die Globalisierung von Finanz- und Kapitalbeziehungen, welche 1973 mit der Flexibilität der Wechselkurse begannen. Hier ist zum einen eine Deregualtion nach dem Zusammenbruch des Bretton Woods System festzustellen, zum anderen eine Steigerung internationaler Kapitalmobilität. Dies führt zu einer Zunahme der Kapitalkonzentration. Des weiteren wird eine Globalisierung von Märkten und Unternehmensstrategien beobachtet in der strategische Allianzen zur Steigerung der Marktmacht und zur Synergie gebildet werden. Dies heißt nichts anderes als dass MitarbeiterInnen zu Gunsten steigender Profite um ihre Existenz und ihren Lebensstil bangen müssen. Ein drittes Element ist die Globalisierung von Technologie, Forschung & Entwicklung. Hier entstehen globale Unternehmensnetzwerke. Ein Aufstieg von Informations- und Kommunikationstechnologie ist vor dem Hintergrund der „mikroelektronischen Revolution“ zu verzeichnen (vgl. Brodesser 1999, 14) und führt zur globalen Ausbreitung neuer Produktionsmodelle. Ein vierter Aspekt ist die Globalisierung von Konsummustern, Lebensstilen und ‚Kultur’. Hier ist die Zunahmen von Medien und Werbung eine wesentlicher Aspekt, welcher einerseits zu Normangleichung innerhalb von Kerngruppen, andererseits aber auch zu widerständigen Milieus und ganzer Gesellschaften führt. Fünftens ist Globalisierung als Form politischer Vereinheitlichung festzustellen. Diskutiert wird hier einerseits die militärische, kulturelle und politische Vormachtstellung der USA. Aber auch das Entstehen von Nichtregierungsorganisationen und der Aufstieg neuer internationaler Regime fällt unter diesen Punkt. Ein sechster Punkt ist die Globalisierung von Bewußtsein und Wahrnehmung. Viele Menschen verstehen sich zunehmend als „Weltbürger“, wie auch betroffen von Klimawandel und Ozonloch.22 Dem vorherrschenden Globalisierungsdiskurs gelingt es nicht die Akkumulationsdynamik mit den neuen Regulationsweisen ins Verhältnis zu setzen. Auch bleiben rassistische, sexistische und kriegerisch-imperiale Aspekte und Verhältnisse eine auffallende Leerstelle. Auch der von Wolfgang Fritz Haug vorgeschlagene Begriff des „High-Tech-Kapitalismus“ zur Kennzeichnung einer neuen Entwicklungsweise erscheint mir problematisch. Einerseits diskutiert er zwar die Artikulation und Veränderung von Produktionsweise, Arbeit, Sexualität, Krieg und Hegemonie. Andererseits ist jedoch der Kapitalismus in jeder seiner Phasen „High-Tech“, denn die Akkumulationsdynamik zwingt das System zur permanenten Revolutionierung ihrer Produktivkräfte. Somit ist der Stand der Technik in jeder Phase, der hochtechnologischste und mögliche. Ein weiterer Aspekt betrifft die Politisierbarkeit des Begriffs. Ich kann mir bspw. kein politisches Transparent mit der Aufschrift „Ein anderer High-Tech-Kapitalismus ist möglich.“ vorstellen. Wenn kritische Wissenschaft Begriffe zur Selbst- und Welt-Erkenntnis bereitstellen sollen mit dem langfristigen Ziel einer Gegen-Hegemonie, dann erscheint mir der Begriff auch aus dieser Perspektive für ungeeignet. Der von Bernd Röttger gebrauchte Begriff der neoliberalen Globalisierung verbindet den Globalisierungsdiskurs mit einem politischen Projekt, dem Neoliberalismus. Zu diskutieren wäre generell, ob die Phase nach dem Fordismus lediglich als Post-Fordismus zu benennen ist, wobei sich hiermit nicht nur eine Unoriginalität ausdrückt, sondern auch das Problem, ob es sich um eine neue Gesellschaftsformation handelt, und welches ihr Kernelement ist, mitschwingt. Mario Candeias faßt seine Überlegungen zur Begriffsverwendung zusammen:

„Die Schwierigkeit besteht nun darin einen zum Fordismus komplementären Begriff für die Bezeichnung der hier zu untersuchenden Produktions- und Lebensweise zu finden – sofern man nicht ohnehin davon ausgeht, dass aufgrund notwendiger Vereinseitigungen hier lieber ganz darauf verzichtet werden sollte. Ich meine jedoch, dass es aus theoretischen wie politischen Gründen nützlich ist, sich die Mühe der Begriffsbestimmung zu machen. Der von Wolfgang Fritz Haug geprägte Begriff der ‚hochtechnologischen Produktionsweise’ überbetont meiner Ansicht nach die Rolle der Produktivkraftentwicklung, die zwar durchaus alle Bereiche der Gesellschaft durchdringt, aber nicht als primäre und letztlich determinierende gesetzt werden sollte. Auch ‚Wissens-’, ‚Informations-’, ‚Netzwerk-’, ‚Dienstleistungs-’, ‚Risiko-’ oder ‚Spaßgesellschaft’ benennen nur einzelne Aspekte und behaupten diese als grundlegend für die Strukturierung der Gesellschaft, statt die konkrete Artikulation der Verhältnisse zu beleuchten. Die Bezeichnung ‚Postfordismus’ […] greift zwar ein Moment als spezifisches heraus, verfehlt aber gerade deshalb die Charakterisierung der veränderten Produktions- und Lebensweise als qualitativ neuer und ‚eigenständiger’, bleibt letztlich theoretisch immer an die vorangegangene Periode gebunden“ (Candeias 2004, 75).

Mit Candeias werden meine Überlegungen zur Begriffsverwendung einer neuen Gesellschaftsformation komplettiert. Aus politischer, ideologiekritischer und wissenschaftlicher Perspektive verwende ich im Folgenden den Begriff des Neoliberalismus. Dieser legt zwar nicht, wie der Fordismusbegriff und der Begriff des High-Tech-Kapitalismus eine bestimmte Produktionsweise zu grunde, wohl aber eine hegemonial gewordene Ideologie. Aber anders als Candeias der Neoliberalismus vorwiegend als ideologische Form, sowie theoretisches und politisches Programm faßt (vgl. Candeias 2004), also diese von der Veränderung des Akkumulationsregimes ablöst, begreife ich Neoliberalismus als neuen Formationsbegriff, also als Artikulation von Akkumulationsregime und Regulationsweise.

Neoliberale Transformation des Fordismus

Wenn man die historische Entwicklung vom Fordismus bis zu seiner Krise und die darauffolgenden verschiedenen Suchprozesse nachzeichnet, dann sind auch die neoliberalen Politiken besser zu verstehen. „Vergegenwärtigt man sich diesen historischen Zusammenhang, dann lässt sich genauer bestimmen, was ‚Globalisierung’ bedeutet: Es ist die entscheidende Strategie des Kapitals zur Lösung der Fordismus-Krise“ (Hirsch 1998, 22; Herv.i.O.). In meiner hier vorgeschlagenen Begriffsverwendung ist der Neoliberalismus die „Strategie des Kapitals“. Mit dem Begriff „Strategie“ unterstellt Hirsch nicht – wie er an anderer Stelle ausführt – einen zentralen politischen Akteur. Strategie meint, dass sich Handlungen auf bestimmte Menschen zurückführen lassen, die zum Teil durchaus widersprüchliche Interessen haben können (die Kapitalseite ist u.a. durch den Konkurrenzaspekt, aber auch durch ein Bündnis in Form des Arbeitgeberverbandes, gekennzeichnet). Diese widersprüchlichen Handlungen verdichten sich dennoch zu einem durchsetzungsfähigen Politik- und Gesellschaftskonzept (vgl. Hirsch 1999 a, 694). Bevor ich nun die politischen Transformationen, die sich aus der Krise des Fordismus ergeben, näher untersuche, scheint es mir notwendig den nicht gängigen Begriff der Verdichtung zu klären. Die Verdichtung ist ein Prozess, „in dem sich mehrere soziale Widersprüche in kontingenter Weise, je nach Kräfteverhältnis in einer spezifischen Auseinandersetzung, überdeterminieren und sich wechselseitig abstufen“ (Demirovic 1997, 58). (vgl. hierzu auch Brodesser 2000, 19)

Doch zunächst eine äußerst kurze Skizze der Fordismuskrise. Die parallele Entwicklung der Arbeitsorganisation und der Lebensweise der Menschen bildete den Kernpunkt im Fordismus. Das heißt, dass es auf der Ebene der Produktionsstruktur zu hohen Produktivitätszuwächsen kam, die auf der Ebene der Konsummuster steigende Reallöhne, der zumeist männlichen Lohnarbeiter, möglich machten. Hiermit soll jedoch keineswegs eine Kausalität von Produktivitätssteigerungen und steigenden Reallöhnen hergestellt werden, denn diese müssen stets politisch erkämpft werden und hängen u.a. mit der Größe der „industriellen Reservearmee“ (Marx) zusammen. Die Reallohnsteigerungen sind das Resultat der Arbeitskämpfe und nicht nur unmittelbares Resultat der Produktivitätssteigerung. Diese parallele Transformation führte zu einer relativen Harmonisierung von Kapital und Arbeit. Durch die Reallohnsteigerungen war es den Lohnarbeitenden möglich, die von der konsumorientierten Kleinfamilie gewünschten, langlebigen Konsumgüter nachzufragen, und so eine für den Fordismus ausreichende effektive Nachfrage zu gewährleisten. Unter der politischen Aufsicht des keynesianischen Wohlfahrtsstaates, kam es nach dem Zweiten Weltkrieg, zu einer parallelen Entwicklung von Massenproduktion und Massenkonsumption. Im Gegensatz zur Zeit vor dem Fordismus, in der Subsistenzwirtschaft und einfache Warenproduktion einen hohen Stellenwert hatten, führte diese Entwicklung zu einer inneren Landnahme des Kapitalismus. Ergebnis dieser Durchkapitalisierung ist die Phase der intensiven Akkumulation, die ein stabiles Wirtschaftswachstum und langfristig ausgerichtete Investitionsentscheidungen begünstigte und durch die régulation monopoliste, d.h. der Regulationweise des Fordismus nach dem Zweiten Weltkrieg, die gekennzeichnet ist u.a. durch das Verhalten unter Bedingungen oligopolistischen Wettbewerbs, in der zukünftige volkswirtschaftlichen Abläufe ex ante analysiert wurden. Diese Regulationsweise grenzt sich von der régulation concurrentielle (Anfang des 19. Jhdt.) insofern ab, da dort aus Mißernten und Überproduktionen Konjunkturzyklen entstanden, die volkswirtschaftliche Analysen nur ex post erlaubten. Das Verhalten am Markt war durch die vollständige Konkurrenz gekennzeichnet. Oftmals wird der binnenzentrierte Charakter dieser Entwicklung betont, da diese sich überwiegend im nationalstaatlichen Rahmen herausbildete. Doch auch der „Fordismus basierte auf dem Zusammenspiel von drei Ebenen bzw. Formen regulativer politischer Systeme – der globalen, nationalen und subnational(en) (gram. korr.; R.B.) Ebene“ (Roth 1998, 104). Dies macht es notwendig den analytischen Blick auf die internationale Entwicklung auszuweiten.

Unter der US-Hegemonie entwickelte sich nach dem Zweiten Weltkrieg ein internationaler Wirtschaftsraum für Waren- und Geldkapitalzirkulationen. Dieser Raum war die Voraussetzung für die Durchsetzung unterschiedlicher Fordismen in Westeuropa (vgl. Initiativgruppe Regulationstheorie 1997, 15). Der Fordismus kann aufgrund der unterschiedlichen nationalen Ausprägungen als „eine ‚weltweite Konfiguration’ unterschiedlicher nationaler Akkumulationsregime mit verschiedenen Arten und Graden der Weltmarktintegration bezeichnet werden, welche sich mit einem Set von nationalen und internationalen institutionellen Formen artikulierte, die dieser Entwicklungsweise temporär Stabilität verliehen“ (Alnasseri/Brand/Sablowski/Winter 2000, 18). Die US-Hegemonie ergab sich aus dem Konsens, im kapitalistischem Teil der Welt, diese als militärische Führungsmacht anzuerkennen. Zudem bildete der Dollar durch die Golddeckung das Weltgeld. Internationale Organisationen, wie Weltbank, IWF und GATT, stabilisierten die US-Exporte und die, zum Teil dadurch getragene, Expansion des Weltmarktes (vgl. ebd., 18). In diesem Prozess der Expansion des Weltmarktes, holten die westeuropäischen Länder und Japan auf. Was zur Folge hatte, dass die Produktivitätsvorteile der US-Wirtschaft sanken und dadurch die materielle Basis der US-Hegemonie ins Wanken geriet (vgl. Initiativgruppe Regulationstheorie 1997, 15). Im Zuge dieses Aufholprozesses nahmen die japanischen und westeuropäischen Exporte in die USA stärker zu, als die Exporte der USA selbst. Hiermit verbunden war ein Abfluss des Dollars, insbesondere nach Europa, mit der Folge der Akkumulation des Dollars außerhalb der USA und der Entwicklung der Euro-Dollarmärkte, in den sechziger Jahren. Die wachsenden Zahlungs- und Haushaltsdefizite wurden von den USA, durch die Erhöhung ihrer Verbindlichkeiten, versucht auszugleichen. Die hohen Verbindlichkeiten waren nicht nur rein ökonomischer Natur. Gerade das Haushaltsdefizit war der Aufrechterhaltung des gigantischen Militärapparats und des kostspieligen Vietnamkriegs geschuldet. Die Erhöhung der Verbindlichkeiten war möglich, da der US-Dollar Weltgeld war, jedoch mit der Folge, dass langfristig nicht genügend Dollarreserven vorhanden waren um die Dollarreserven ausländischer Zentralbanken jederzeit in Gold tauschen zu können. Anfang der siebziger Jahre wurde der Dollar abgewertet und die US-Regierung „kündigte ihre Selbstverpflichtung zur Einlösung der Dollars in Gold auf und gab damit dem in Bretton Woods ausgehandelten Weltwährungssystem den Todesstoß“ (ebd. 15). „Doch die Krise der US-Hegemonie und der Zusammenbruch des Bretton-Woods-Systems sind nur ein Aspekt der Krise des fordistischen Entwicklungsmodells“ (Initiativgruppe Regulationstheorie 1997, 16). Auf der Ebene der Produktionsstruktur erschöpften sich, Ende der sechziger Jahre, die Möglichkeiten die Arbeitsproduktivität, auf der Grundlage der tayloristisch-fordistischen Arbeitsorganisation, zu erhöhen, da dieses Produktionsmodell technisch starr war und sich der Individualisierung von Konsummustern nicht flexibel anpassen konnte. Auf der Ebene der Produktionsstruktur stieg die organische Zusammensetzung des Kapitals und dies führte zu einem sinken der Profitrate. Aus der Unternehmensperspektive ging es jetzt darum Kosten zu senken. Diese Möglichkeit wurde durch Produktionsverlagerungen in sog. Billiglohnländer wahrgenommen. Es kam zu einem zunehmenden internationalen Preiswettbewerb mit der Folge steigender Erwerbslosigkeit in den sog. Industrieländern. Die sich daraus ergebenden stark diversifizierten Organisationsstrukturen führten zu einer Unübersichtlichkeit des Managements, ein weiterer Baustein der zur Krise beitrug. Dieser Krisenansatz wurde u.a. aus der Produktzyklentheorie und der Theorie der neuen internationalen Arbeitsteilung entwickelt und bildet aus regulationstheoretischer Sicht jedoch nur eine Form der Internationalisierung der Produktion. Die gestiegene Arbeitsproduktivität und das Wegbrechen der Binnenmärkte, durch die steigende Zahl der Erwerbslosen, führten zu einer zunehmenden Verlagerung der Märkte, weg vom Binnenmarkt hin zur Expansion auf auswärtige Märkte. Durch diese Ansätze der Standortkonkurrenz wurde der staatsinterventionistische Regulationsmodus untergraben. Dem etatistischen Verteilungsmechanismus und der etatistischen Subventionspolitik fehlte die materielle Basis der Sozialproduktzuwächse, was sich zusätzlich negativ auf die Entwicklung der Profitrate auswirkte. Die starre régulation monopoliste, die zuvor das intensive Akkumulationsregime gestützt hatte, wurde nun zum Hemmnis der Entwicklung.

Das mit Hirschs aktuellem Buch ergänzen, anschließend auf Gewerkschaften zuspitzen – auch auf das Verhältnis zu Reformismus und Staat.

 

 

 

1 Im weiteren wird der Begriff im Singular verwendet, da es sich m.E. nicht um konkurrierende Ansätze, einmal abgesehen von Hardt/Negri’s Empire-These, sondern um Weiterentwicklungen von Gramsci handelt.

2 Vgl. mein Kapitel zur aktuellen Verfaßtheit des bürgerlichen Staates, u.a. anhand von Joachim Hirsch. Vgl. aber auch Schreiber 1990 Seite 42 ff. mit der Kapitelüberschrift Interpretationsvarianten des Hegemoniebegriffs bei Gramsci.

3 Wobei anzumerken ist, dass diese fragmentarisch ist, da Gramsci kein einheitliches Werk, bzw. Werke zurückgelassen hat, sondern eine Vielfalt von Texten zu unterschiedlichen Themen.

4 Siehe Seite XXXXXXXXX.

5 Hierzu an anderer Stelle mehr.

6 Ein Kampf welcher keineswegs beendet ist.

7 Bei Hirsch ist sie der Kern der nachtayloristischen Arbeitsorganisation. Dies wird unter den Stichworten: „Dritte industrielle Revolution“, „mikroelektronische Revolution“ oder „Virtualisierung von Ökonomie“ diskutiert. Wobei letzter Begriff in die Irre führt, da die Ökonomie materiell fundiert bleibt. (vgl. Hirsch 1985; Altvater 1997; Brodesser 1999)

8 Vgl. nächstes (Unter-) Kapitel.

9 Vgl. hier auch Gramsci, der von „Hegemonie gepanzert mit Zwang“ spricht, also davon, dass zwar einerseits Zustimmungsfähigkeit das Ziel ist andererseits aber auch Zwang ausgeübt wird.

10 Dies erinnert sehr stark an den methodologischen Individualismus. Vorherrschend sind zur Zeit Theorien wie die Ökonomische Theorie der Politik oder die Ökonomische Theorie des Rechts, welche das Menschenbild des methodologischen Individualismus als Basis ihrer Argumentation nehmen.

11 Wie dies konkret geschieht, darüber geben die Forschungen der an Foucault angelegten Governmentaly Studies Auskunft.

12 Vgl. hierzu auch die 11. ThF in der es heißt: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern“ (MEW 3, 7; Herv.i.O.).

13 Hierzu an anderer Stelle mehr.

14 Vgl. Kapitel 4.2.4.1

15 Hierzu an anderer Stelle mehr.

16 Zu dem Unterschied später / früher ??????

17 Vgl. hierzu das Kapitel zur Diskursanalyse der gewerkschaftichen Bildunsgverständnisse.

18 Zur Kritik des Theorienpluralismus vgl. Brodesser 2005a. Hier zieht Ralf Brodesser das Fazit, dass eine unreflektierte Übernahme und Anwendung von Theorien und ihre pluralistische und eklektische Verwendung das „Einnisten“ in den Verhältnissen fördert, da bspw. Widersprüche ausgeblendet werden.

19 Vgl. Haug, F. 2003, 151 – 257.

20 Vgl. erstes Kapitel

21 Vgl. zur Staatsableitungsdebatte aus orthodox-marxistischer Perspektive Butterwegge 1977.

22 Vgl. Gruppe von Lissabon 1995 und Werner Hoffmann.

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